哲學教育為什麼失敗——以阿爾喀比亞德為例

文史 05-09

哲學教育為什麼失敗

——以阿爾喀比亞德為例

樊黎（聖安德魯斯大學哲學系博士，古典書院教師）

在絕大多數場合，哲學教育遠不是西方古典教育的主流。然而哲學教育實質上構成了現代教育的主流，在某種意義上，哲學教育甚至是現代學校教育的唯一形式。這裡所說的哲學教育，當然不是指現代哲學學科的專業教育，而是指這樣一種淵源於柏拉圖、亞里士多德哲學學園的教育形式：以確定性的、關於原因的知識為對象，[i]以道理的講授和論辯為主要形式，[ii]以各式學說為主要內容的教育。哲學教育的在現代教育體制中的主導地位最尖銳地體現在如下對比當中：柏拉圖在《理想國》第七卷中專為哲學家設計的課程——算數、幾何、立體幾何、天文、樂理和辯證法——已經成為了現代社會普遍的基礎教育的一部分。[iii]與之相對，《理想國》第二、三卷論述了一種古典世界更為熟悉的基礎教育形式，即詩教。雖然蘇格拉底對荷馬等詩人的批評讓他的論述染上了鮮明的革新色彩，但同更傳統的詩教一樣，蘇格拉底的新型詩教也是以涵養性情、變化氣質為目的的倫理教育。按照柏拉圖的論述，哲學教育的受眾較倫理教育狹窄得多，而且必須以後者為基礎。[iv]因此，柏拉圖會認為，現代教育體制下的受教育者缺乏進入哲學教育之前的準備。那麼，哲學教育為什麼需要以倫理教育為準備？單純的哲學教育有什麼弱點？這種弱點是否僅僅來自哲學教育的普遍化，還是說，除此之外，哲學教育本身具有內在的弱點？

本文將嘗試對上述一系列問題做出初步的思考。我們思考的切入點是古代哲學教育的一個實例，蘇格拉底與阿爾喀比亞德的交往。蘇格拉底對阿爾喀比亞德的哲學教育可以說徹底失敗了，這一失敗的後果極為重大，不單改變了兩人的命運，而且改變了整個希臘世界的格局，因而成為古典文獻中經久不衰的主題。相比之下，柏拉圖對小狄奧尼修斯教育的失敗，雖然改變了哲學家的個人命運，但卻不足以具有前者的廣泛影響；而關於亞里士多德和亞歷山大，我們缺乏足夠的文獻材料考察哲學教育在其中扮演的角色。因此，蘇格拉底與阿爾喀比亞德成為了最合適的考察對象。

一、哲學教育的受害者？

長久以來，尤其在蘇格拉底同時代的雅典同胞看來，蘇格拉底同阿爾喀比亞德的交往是哲學家「敗壞青年」的主要罪證之一。而按照柏拉圖的理解，與「不信城邦所信之神」之類針對不虔敬之罪的指控相比，「敗壞青年」是雅典人控告蘇格拉底的主要原因。[v]按照色諾芬的記述，指控蘇格拉底的人提出的主要罪證，就是阿爾喀比亞德和克里提亞。後者是寡頭政體中最貪婪最暴戾的人，而前者是在民主政體中最放縱最肆無忌憚的人。「沒人比他們帶給城邦的損害更大」，而這些都是他們與蘇格拉底交往的結果。[vi]

這兩人當中，阿爾喀比亞德無疑是更受人矚目、日後給城邦帶來更大損害的一個。阿爾喀比亞德出身高貴，樣貌俊美，才幹過人，抱負遠大，又有伯利克里做監護人，雅典人普遍認為他將是雅典未來的希望。然而他奢侈放蕩的生活方式為人詬病，因此也招致了人們的猜疑，認為他想要成為雅典乃至整個希臘世界的僭主。[vii]阿爾喀比亞德自恃甚高，極為傲慢對待他的所有追求者，唯獨對蘇格拉底俯首帖耳。[viii]這樣看來，雅典人認定蘇格拉底對阿爾喀比亞德產生了巨大的影響，敗壞了他們的希望之星，也就不足為奇了。

如果說阿爾喀比亞德的生活方式只是招致猜疑的話，他在伯羅奔尼撒戰爭中的所作所為，就徹底證明了他的「敗壞」。他先是破壞了伯羅奔尼撒戰爭中間由「尼西阿斯合約」所締結的和平，隨後又鼓動雅典人違背伯利克里的遺囑和尼西阿斯的建議，發動了一場極為冒險的西西里遠征。這場遠征的失敗讓雅典徹底失去了贏得戰爭的希望。遠征的失敗同樣同阿爾喀比亞德有莫大的關係。在遠征前夕，阿爾喀比亞德捲入了一場訴訟，被指控參與了瀆神事件。雅典人認為這一事件是更大的僭政陰謀的一部分。阿爾喀比亞德素來的生活方式所導致的猜疑讓雅典人認定他是整個陰謀的幕後主使，並判處他死刑。此時已帶領雅典遠征軍出征的阿爾喀比亞德叛逃到了雅典的敵人斯巴達一方，並推動斯巴達迅速增援敘拉古，最終讓雅典輸掉了這場遠征。「這是這次戰爭中希臘人最大的一次軍事行動」，修昔底德在描述西西里遠征的結尾處寫道，「照我看來是我們所知道的希臘歷史中最大的一次軍事行動——對於勝利者來說，是最光輝的一次勝利；對失敗者來說，是最悲慘的一次失敗。因為他們在一切方面都被徹底擊敗了，任何一點上都沒能倖免；他們所遭受的，誠如俗話所說的，是徹底毀滅，步兵、艦隊——一切都毀滅了。許多人中間很少有回到故鄉的」。[ix]

按照修昔底德和其它許多雅典人的看法，這樣一次冒險行動是為了阿爾喀比亞德個人的私利與虛榮，而非城邦的公益。[x]對這場遠征導致的軍事、政治災難，阿爾喀比亞德負有不可推卸的責任。或許有人會說，如果雅典人不猜疑阿爾喀比亞德，雅典軍隊在他的領導下很有可能征服西西里乃至迦太基，建立一個日後羅馬所建立的地中海帝國。[xi]而且，修昔底德說的很清楚，征服西西里並不是阿爾喀比亞德一個人的野心，而是大部分雅典人的野心（6.15.1）。當遠征軍覆滅的消息傳到雅典之後，修昔底德不無嘲諷地寫道，人們憤怒地指責當時贊成遠征的演說家，「好像他們自己沒有表決贊成似的」（8.1.1）。儘管如此，正是阿爾喀比亞德決定性地卸下了伯利克里和尼西阿斯試圖馴服雅典人的韁繩，將城邦中危險的激情釋放了出來。而雅典人對阿爾喀比亞德猜疑，很大程度上也是阿爾喀比亞德自身的性格導致的。修昔底德認為，正是阿爾喀比亞德的生活方式「在很大程度上毀滅了雅典城邦」（6.15.3）。難道真的像雅典人所說的，是蘇格拉底敗壞了阿爾喀比亞德，間接導致了雅典的毀滅？

二、為蘇格拉底辯護

柏拉圖顯然認為，在阿爾喀比亞德的問題上，蘇格拉底是無辜的。與其說是哲學教育敗壞了阿爾喀比亞德，不如說是阿爾喀比亞德根本上錯過了蘇格拉底的哲學教育。在《會飲》中，柏拉圖以高超的筆法將阿爾喀比亞德錯過哲學教育這一事件表現了出來。只有在蘇格拉底借第俄提瑪之口將關於愛欲和哲學的最高智慧透露給在場聽眾之後，阿爾喀比亞德才姍姍來遲（212c）。這並不是後者第一次錯過蘇格拉底的哲學教育。在阿爾喀比亞德回憶同蘇格拉底交往的秘史時，他講述了自己如何引誘蘇格拉底，試圖從他那裡得到自己想要的智慧（217a-219d）。急不可耐的阿爾喀比亞德為了讓蘇格拉底「臣服」，打斷了蘇格拉底接下來可能要說的話。[xii]柏拉圖表明，即使在最私密的場合，在阿爾喀比亞德最接近蘇格拉底的時候，他也沒能從後者那裡真正得到哲學教誨，因而不可能是蘇格拉底的教育「敗壞」了阿爾喀比亞德。

阿爾喀比亞德所錯過的哲學教育是什麼呢？從蘇格拉底被打斷的上一句話看來，應該是關於最好的生活的教誨（219b1-2）。在某種意義上這也是蘇格拉底轉述的第俄提瑪的教誨。第俄提瑪告訴年輕時的蘇格拉底，主宰人類生活的愛欲就是對好的東西（tagatha）和美好生活（eudaimonia）的慾望（204e-205a），而這種慾望的最高滿足在於超越了政治生活的靜觀沉思當中（208c-212a）。[xiii]但阿爾喀比亞德卻從未能將他的慾望提升至這一境地。如普魯塔克所言，阿爾喀比亞德多變的性格背後，不變的是他對勝利和榮譽的極端熱愛。[xiv]他愛蘇格拉底，並不是想要過蘇格拉底式的生活。「如果神明讓他們【阿爾喀比亞德和克里提亞】在一輩子度蘇格拉底那樣的生活和死亡之間作一抉擇的話」，色諾芬說，「他們是會寧願選擇死亡也不會度蘇格拉底那樣的生活的」。[xv]阿爾喀比亞德在《會飲》中的行為和發言表明，他所愛慕的蘇格拉底的智慧，不過是後者的雄辯之才。[xvi]他相信，得到這種智慧，就能在政治生活中取得勝利和榮譽。

然而，這個辯護並不能夠完全讓人滿意。它固然表明了阿爾喀比亞德沒有被哲學教育敗壞，同時似乎也暗示了，哲學教育無力改變阿爾喀比亞德的天性，引導他走向更好的生活。換句話說，哲學教育雖然不是危險的，卻是無用的。考慮到這一點，色諾芬的辯護似乎更加有力。在色諾芬看來，蘇格拉底不僅沒有敗壞阿爾喀比亞德，而且的的確確讓他變得更好、至少是更節制了。只是後者在城邦中的地位讓他承受了太多的誘惑和逢迎。正是這些誘惑和逢迎抵消了蘇格拉底的影響，最終敗壞了他。[xvii]普魯塔克延續了這一思路。他筆下的阿爾喀比亞德處於蘇格拉底的哲學教育和小人的誘惑逢迎的夾縫之中：

儘管許多強有力的競爭者，蘇格拉底的愛最終征服了阿爾喀比亞德。由於優秀的天性，他被蘇格拉底的言辭攫住了，他的心被擰了過來，他的雙眼被灌滿的淚水。但有些時候，逢迎者用許多快樂誘惑他，他會將自己交給他們，從蘇格拉底身邊溜走，出逃後又受到追逐，但他只對那個人【蘇格拉底】抱有羞恥與敬畏，瞧不起其他人。[xviii]

普魯塔克將阿爾喀比亞德比喻為一塊鐵，這塊鐵被逢迎者帶給他的虛榮與傲慢的烈焰燒軟，又被蘇格拉底的冷水澆得堅硬（6.4）。但最終，真正的敗壞者佔了上風。

柏拉圖不會反對這種解釋。事實上，他將這一解釋提升到了政治哲學的層面。《阿爾喀比亞德前篇》的結尾，蘇格拉底表達了他對阿爾喀比亞德的擔心；從對話作者的角度而言，這一擔心也就是對阿爾喀比亞德的敗壞的解釋：「我願意你繼續下去：儘管也擔心，倒不是不信任你的本性，而是擔心城邦的實力，比你我的更強大」。[xix]不單是城邦中少數小人，而是城邦本身的力量造成了阿爾喀比亞德的敗壞。該如何理解這裡所謂的「城邦的力量」（hē tēs poleōs rhōmē）呢？《理想國》第六卷提供了詳細的解釋。同時，這一解釋也可以被看作對阿爾喀比亞德的敗壞所做的解釋。

在談到城邦對哲學家根深蒂固的偏見時，蘇格拉底解釋了大多數哲學天性必然被敗壞，而哲學並不應為此負責（490e-495c）。蘇格拉底說，每一種讓人成為哲學家的天賦，都有可能讓人離開哲學。天賦卓越的人一旦被不當的教育敗壞，其結果將比天賦較差的人更壞。那麼敗壞哲學天性的是誰呢？並不是像大眾（hoi polloi）認為的那樣，是被所謂的智術師敗壞的。實際上，敗壞青年的正是大眾自己。在影響年輕人方面，沒有任何一種力量能同大眾的好惡相提並論。大眾在集會、法庭、劇院、兵營和其他公共場合主宰了善惡的判斷，甚至將他們的判斷通過法律凝結為城邦的意志，用懲罰的威脅來逼迫人們就範。如果說敗壞青年的是智術師的話，城邦自己就是最大的智術師。而那些收取學費的智術師所傳授的，不過就是同大眾這頭野獸打交道的技術、讓人知道如何迎合眾人的意見罷了。

城邦中天賦卓越的青年，自小就被寄予厚望，受到眾人的逢迎：

在這種情況下，你以為這個年輕人會怎麼樣呢？尤其是，假如他是一個大邦的公民，在這裡富有財產，出身高貴，再加上人品俊秀身材魁偉的話？他不會充滿不切實際的幻象，以為自己不僅有能力支配希臘人的事務而且有能力支配希臘世界以外的事務，於是乎妄自尊大驕奢自滿喪失理智嗎？[xx]

這不是對阿爾喀比亞德栩栩如生的描述嗎？即使他被引導走向哲學，眾人的嫉妒也會拉著他背離哲學（494d-e）。他的一切優秀品質，都讓他成為雙方競逐的焦點。而這裡競逐的雙方，不再是哲學家和小人，而是哲學和城邦，或者說兩種不同的生活方式：哲學沉思的生活和城邦的公共生活。而在這場競逐中，除非機緣相助，哲學幾乎一定會敗下陣來（496d ff.）。

可是，為什麼選擇政治生活就一定意味著敗壞呢？顯然，這種選擇本身很難說就是敗壞。但哲學天性去選擇政治生活，則相比別人更加容易受到敗壞。這僅僅是因為哲學天性在許多方面都十分優秀，以至於免不了受到更多的誘惑和逢迎，還是說，哲學本身也扮演了某種角色？具體到阿爾喀比亞德身上，即使並非蘇格拉底敗壞了阿爾喀比亞德，他究竟在多大程度上與阿爾喀比亞德的敗壞有關？我們將進一步反思這個問題。

三、哲學教育的過錯？

同現代讀者的一般印象相反，在古代不乏攻擊哲學的人，甚至有不少重量級的反對者。這些人並不是猥瑣小人，而恰恰是品格高貴之士。其著名者如阿里斯托芬和老加圖。[xxi]但隨著廣義上的哲學傳統在現代的最終勝利，蘇格拉底作為哲學的英雄和聖徒的形象成為了思想史的固定模式。他所受的非議漸漸被遺忘。即便他的學說在今天遭到了無數的挑戰（假使不是被完全拋棄了的話），也是從哲學的角度受到的挑戰。換句話說，當我們說蘇格拉底錯了，並不是說哲學錯了，而是說蘇格拉底的學說沒能符合（挑戰者所認為的）哲學的要求，例如，不具備邏輯上的嚴格性。因此，從某種意義上說，蘇格拉底的立場並未受到挑戰。然而，即使雅典人錯誤地處死了蘇格拉底，難道阿里斯托芬和老加圖對哲學的攻擊也沒有任何道理嗎？

讓我們考察一下在阿爾喀比亞德的問題上反對蘇格拉底的觀點。M. Gagarin在其論文《蘇格拉底的hybris與阿爾喀比亞德的失敗》中提出，阿爾喀比亞德失敗的教育同蘇格拉底的hybris，他的高傲與放肆，不無關係。反對蘇格拉底的觀點同為其辯護的觀點一樣，也來自柏拉圖。Gagarin請讀者在關注《會飲》中蘇格拉底的發言之餘，也聽一聽阿爾喀比亞德自己的說法。Gagarin注意到，除了在《申辯》中被指控者莫勒圖斯說成是hybristēs之外（26e8），蘇格拉底僅在《會飲》中被說成一個hybristēs。[xxii]我們可以補充說，同《申辯》一樣，這也是一場審判。阿爾喀比亞德明確地把自己當作原告，將蘇格拉底置於被告席上，請在場的諸位做法官（219c）。蘇格拉底的罪名來自他假裝對美少年感興趣，其實對他們毫不在乎，甚至藐視阿爾喀比亞德的美貌。Gagarin看來，蘇格拉底的hybris是雙重的，他一方面高高在上，對常人重視的一切都不屑一顧；另一方面卻隱藏自身的優越，假裝無知，假裝垂涎於美貌。而看穿這一切的人會將這種隱藏——蘇格拉底式的反諷——看做極度的輕蔑。正是這種輕蔑傷害了阿爾喀比亞德，讓他逃離蘇格拉底和哲學。

然而，Gagarin的這種解釋並不能成立。蘇格拉底雖然並不真的在乎美貌，但絕沒有對阿爾喀比亞德不屑一顧。如前所述，是阿爾喀比亞德打斷了蘇格拉底想說的話，而不是蘇格拉底冷淡地對待阿爾喀比亞德。而且，並不是蘇格拉底的冷淡（假定這一個論斷成立的話）讓他轉而在政治生活中尋求安慰。無論是同時代的修昔底德、柏拉圖，還是後來的普魯塔克都可以證明，阿爾喀比亞德在遇到蘇格拉底之前一直渴望著建功立業，是蘇格拉底一度讓他對哲學發生了興趣。更重要的是，Gagarin的解釋不僅不成立，而且缺乏哲學意義。他將蘇格拉底教育的失敗同第俄提瑪教育的成功對比，[xxiii]使得蘇格拉底的失敗僅僅代表了他個人教育方式的弱點，而非哲學教育的內在弱點。這樣一來，柏拉圖記述這一失敗的哲學意義就仍不清楚。

儘管Gagarin的解釋並不成功，但他跟隨阿爾喀比亞德自己的發言為其辯護的思路得到了後來學者的繼承。其中最有影響的當屬M. Nussbaum在《善的脆弱性》一書第六章中對《會飲》的解讀。Nussbaum認為，阿爾喀比亞德控訴蘇格拉底的實質，是愛和愛所代表的人世生活的個別性同哲學的普遍性之間的衝突。如果我們跟隨第俄提瑪的教導逐漸上升到美本身，個別的事物將遺落在我們的視野之外。而按照Nussbaum的看法，愛必定是關於個別事物和個體的，因而通向普遍性的「愛的階梯」實際上是愛的取消。[xxiv]在《會飲》中，並非蘇格拉底的教導，而是阿里斯托芬的故事才能夠解釋愛的個別性。只有在這個故事裡，愛的對象不是任何可以普遍化的性質，而是獨一的個體。

與Gagarin的批評不同，Nussbaum並沒有認為蘇格拉底隱藏了他的智慧，或刻意疏遠了人事。而是說，蘇格拉底式的智慧是關於普遍性的智慧，這種智慧即使是最高的智慧，卻不是阿爾喀比亞德所知的，並且在某種意義上具有的那種關於變動不居的人世、關於如何在這樣的人世中處理個別事物的知識。[xxv] Nussbaum認為，《會飲》所傳遞的信息，是這兩種知識絕無可能兼得，我們必須在二者之間做出選擇。無論我們是否同意這一判斷，Nussbaum的解釋實質上取消了對蘇格拉底的指控，因為她的解釋意味著，不僅蘇格拉底對人事一無所知，而且人所居處的世界同最高的存在是兩個相互隔絕的領域，一個絕無可能對另一個發生作用，[xxvi]蘇格拉底也就絕無可能用他的哲學教育「敗壞」阿爾喀比亞德。[xxvii]可以說，Nussbaum最終否認了哲學是危險的，但肯定了哲學是無用的；阿爾喀比亞德的指控揭示了某種深刻的衝突，但這一指控本身並不成立。

那麼，我們究竟能否為阿爾喀比亞德的指控找到某種合理的理由？在Gagarin和Nussbaum的解讀中，蘇格拉底都被理解為擁有對最高存在的知識，他的生活也以某種方式被吸收進了最高存在的境地：恆常不變、自足無待。[xxviii]然而，這並不是《會飲》對蘇格拉底和哲學生活的理解。哲學家是某種居間的東西（metaxy）：他居於完全無知（冥頑不靈）與完美的知識之間。[xxix]他是愛欲（erōs）或慾望的化身。哲學家不是一塊與世無爭的石頭，也不是與人事隔絕的神。他對美貌無動於衷不是因為他消弭了一切慾望，而恰恰是因為他有最大的慾望，大到希臘最美的身體都不能夠滿足他。強烈的慾望正是蘇格拉底與阿爾喀比亞德的共同點。普魯塔克說，阿爾喀比亞德的性格多變，但不變的是具有強烈的激情（megalōn pathōn）。對他來說，這種激情體現在熱愛競爭（philoneikon）、熱愛成為第一（philoprōton）；[xxx]而蘇格拉底的激情則體現在熱愛智慧。儘管如此，二者具有類似的精神氣質。強烈的慾望讓他們不滿足於城邦為它的公民所規定的視野，而以各自的方式超越了這一視野。對蘇格拉底來說，超出城邦的視野意味著獲得自然的視野；哲學家熱愛真理，憎恨虛假，即便是高貴的假話。[xxxi]如果哲學家來統治一個城邦，他將不是把高貴的假話當真的護衛者，而是把習俗僅僅當成是習俗的立法者。[xxxii]他是以真實存在為尺度，從習俗外部打量習俗的人，因而超越了習俗。[xxxiii]而這種超越在阿爾喀比亞德眼中，僅僅呈現為對城邦的習俗（nomos）不屑一顧。[xxxiv]阿爾喀比亞德錯誤地模仿了蘇格拉底；而這種錯誤的根源，就在於哲學的巨大慾望同樣超越了城邦所規定的視野。[xxxv]

在這個問題上，修昔底德深化了我們的理解。修昔底德借伯利克里之口將雅典的偉大和雅典帝國的擴張追溯到雅典的生活方式。伯利克里說，雅典的力量和德性，並非來自法律的強迫，而是來自每個人被允許按照自己想要的方式生活的自由。[xxxvi]借用柏拉圖的說法，民主政體是一個「五彩斑斕」的政體，在這個政體中包含了所有的政體。[xxxvii]因此，只有帝國才能滿足雅典生活方式的內在要求。但帝國的擴張必然以其他城邦的自由為代價。因而雅典帝國主義的內在原則同伯利克里口中雅典德性的另一面相互衝突：伯利克里說，雅典人雖然在私人生活中隨心所欲，但在公共生活中敬畏並服從法律，尤其是援助受害者的法律。[xxxviii]法律是自由的界限；如果突破了這一界限，雅典帝國之於希臘世界就如同僭主之於城邦。雅典的生活方式既是她力量的源泉，同時也是藐視法律的危險之源。關於雅典帝國與雅典的生活方式，阿爾喀比亞德在《伯羅奔尼撒戰爭史》第六卷的兩次演說中表達了同伯利克里類似的理解。但在他身上同樣表現出了雅典帝國主義的僭主化：他為自己的辯護的理由，正是雅典使節在米洛斯辯論中為雅典辯護的理由：強者理應隨心所欲的行使他們的權力，弱者只能忍受他們所必須忍受的。[xxxix]阿爾喀比亞德實際上模仿的不是蘇格拉底，而是雅典城邦。在這個意義上，修昔底德肯定了柏拉圖的診斷：是城邦而非蘇格拉底敗壞了阿爾喀比亞德。但哲學的責任在於：哲學由於她自身的性質，極易被誤解為民主城邦身上那種不受節制的慾望。哲學家與僭主都是愛神的化身。[xl]

在談論哲學家的教育時，蘇格拉底特別叮囑在辯證法訓練時比許多加小心，因為辯證法可能讓人違反法律（paranomia）。蘇格拉底解釋說，正如一個富裕之家的養子，在得知自己的父母並非身生父母之後，可能因此不在乎父母的教導，而屈服於小人的諂媚。法律教導的意見，就像養父養母；而辯證法讓我們發現法律的統治並非自然。那些不夠正派的天性就會被引誘到邪路上。為了避免這種危險，哲學教育必須施加在健全的倫理人格之上。蘇格拉底於是說道：

上面所有這些話我們說出來正是為了預防這一點。我們要求參與這種討論的人具有規矩和堅定的天性，而不是隨便什麼不合適的人，像現在這樣。是這樣嗎？

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[i]參柏拉圖《高爾吉亞》對知識與偽知識的區分（464b-465e）；亞里士多德《形而上學》對知識和經驗的區分（981a12-981b10）。文中所引柏拉圖文本，見Platonis Opera,

5 vols. Edited by J. Burnet. Oxford: Clarendon Press, 1899-1907. 引用以Stephanus頁碼為準；英譯本見Hackett版PlatoComplete Works. Edited by J. M. Cooper. Indianapolis/Cambridge:

Hackett, 1997. 亞里士多德文本以Bekker頁碼為準；英譯本見The Complete Works of

Aristotle: The Revised Oxford Translation. 2 vols.

Edited by J. Barnes. Princeton: Princeton University Press, 1991. 《形而上學》中譯文見吳壽彭譯本（商務，1959）。下皆仿此，不再註明。

[ii]除少數例外（如哲學），現代各學科的後綴-logy/-logie清楚地表明了它們同logos（道理）的淵源。

[iii]《理想國》522b-535a。中譯文見郭斌和、張竹明譯本（北京：商務印書館，1986）。下皆仿此。

[iv]《理想國》535a-536a；537b-539d。

[v]柏拉圖《申辯》24b8-c1：「【訴狀】是這樣說的：蘇格拉底行了不義，因為他敗壞青年，並且不信城邦所信之神，轉而信新神」（吳飛譯文，有改動。見氏譯疏《蘇格拉底的申辯》，北京：華夏出版社，2007）。比較色諾芬《申辯》將罪名轉述為「不信城邦所信之神，卻引入新神並敗壞青年」（10）[色諾芬文本引自Memorabilia, Oeconomicus,

Symposium, Apology. Translated by E. C. Marchant

and O. J. Todd. Cambridge/London: Harvard University Press, 1923. 下皆仿此]；第歐根尼·拉爾修在《名哲言行錄》中將針對蘇格拉底的指控記述為「不虔敬以及敗壞青年」（2.38.5-8）[中譯見徐開來、溥林譯，廣西師範大學出版社，2010]。柏拉圖不僅顛倒了不虔敬之罪和敗壞青年之罪的次序，而且在緊隨其後的對控告者的反駁中直接省略了不虔敬，將自己的罪名描述為「敗壞青年」：「他說我因敗壞青年而行了不義」（24c4），並進一步在後文中將不虔敬之罪理解為「敗壞青年」的手段：「可你要告訴我們，莫勒圖斯（蘇格拉底的指控者——引者案），你說我怎樣敗壞青年？不過很明顯，根據你寫的這份訴狀，我是通過教他們不信城邦所信的神，而是信新的神靈這件事【敗壞了他們】」（26b2-6）。參吳飛，前揭，頁173。

[vi]《回憶蘇格拉底》1.2.12（中譯文見吳永泉譯本，北京：商務印書館，1984）。

[vii]柏拉圖《普羅塔戈拉》316a；《阿爾喀比亞德前篇》104a-b，105a-c；修昔底德《伯羅奔尼撒戰爭史》6.15（修昔底德文本引自History of the Peloponnesian War. 4

vols. Translated by C. F. Smith. London: William Heinemann Ltd./Cambridge:

Harvard University Press, 1910. 中譯文見謝德風譯本，北京：商務印書館，1960）；普魯塔克《阿爾喀比亞德生平》（Plutarch』s Lives, vol. 4.

Translated by B. Perrin. London: William Heinemann Ltd./Cambridge: Harvard

University Press, 1916.）；參D. Nails.

The People of Plato (Indianapolis: Hackett,

2002)，頁10-17；梁中和譯疏《阿爾喀比亞德》（北京：華夏出版社，2009），頁15-17。

[viii]普魯塔克《阿爾喀比亞德生平》4.2-5.3。

[ix]《伯羅奔尼撒戰爭史》7.87.5-6。謝德風譯文（商務印書館，1985），有改動。

[x]《伯羅奔尼撒戰爭史》6.12.2，6.15.2-3。

[xi]普魯塔克《阿爾喀比亞德生平》32.4-5。

[xii]阿爾喀比亞德描述自己ο?δ ?πιτρ?ψα? το?τ? ε?πε?ν

ο?δ?ν ?τι…（219b4-5）。《會飲》中譯文見劉小楓譯本（北京：華夏出版社，2003）。

[xiii]關於愛欲的奧秘，第俄提瑪第一次論述的頂點是詩人和立法者的事迹（209b-e）。此時她特意提醒，關於愛欲的終極奧秘超出了迄今為止她的論述，青年蘇格拉底在當時未必能夠領悟（209e5-210a2）。這個終極奧秘的終點並非任何政治生活的成就，而是對美本身和存在本身的觀瞻（210e1-211b5）。

[xiv]《阿爾喀比亞德生平》2.1。

[xv]《回憶蘇格拉底》1.2.16。吳永泉譯文（商務印書館，1986）。

[xvi]阿爾喀比亞德將蘇格拉底比作西勒諾斯（Silenus）或薩提爾（Satyr）已經成為蘇格拉底的經典形象（215a-b）。西勒諾斯外表的醜陋和內里的神像象徵了蘇格拉底表現出來的情慾和他內在的節制（216d-e）。然而，這是阿爾喀比亞德對這一比喻做的第二重解釋。蘇格拉底和薩提爾首要的相似之處，在於他們都能夠讓聽眾入迷（215b-216a）。阿爾喀比亞德將這一點當做蘇格拉底的智慧的首要特徵，這一看法反映在他將原本頒給阿伽通的「最有智慧的人」的桂冠轉贈蘇格拉底，解釋道：「在言辭方面，你【阿伽通】只不過前天贏了一回，他【蘇格拉底】在所有人面前從來沒有輸過」（213e3-5）。普魯塔克追隨柏拉圖的看法，認為阿爾喀比亞德最重視的能力就是雄辯（《生平》10.2）。色諾芬也佐證了這種觀點。在他看來，阿爾喀比亞德之所以同給蘇格拉底交往，乃是為了成為一個「精於言談和行動的人物」（《回憶蘇格拉底》1.2.15；參1.2.39）。

[xvii]《回憶蘇格拉底》1.2.24-28。

[xviii]《阿爾喀比亞德生平》6.1。

[xix]《阿爾喀比亞德前篇》135e6-8。這篇對話自施萊爾馬赫以來被認為是偽作，但近年也有學者認為這篇對話的確出自柏拉圖之手，見梁中和譯疏《阿爾喀比亞德》（北京：華夏出版社，2009）導論第二節「《阿前》被認偽以來的錯綜糾纏」，頁6-15。無論這篇對話的真偽，都不影響結論，因為這並非孤證。

[xx]《理想國》494c4-d2。郭斌和、張竹明譯文（商務印書館，2009），有改動。

[xxi]阿里斯托芬《雲》；普魯塔克《馬可·加圖生平》22-23。

[xxii] Gagarin, 『Socrates』「Hybris」 and Alcibiades』 Failure』. Phoenix 31.1(1977): 22-37，頁24注11。Gagarin將《阿爾喀比亞德前篇》認為是偽作，但同時指出在114d7處，阿爾喀比亞德也指認了蘇格拉底的hybris。

[xxiii] Gagarin前揭，頁36。

[xxiv] Nussbaum, The Fragility of

Goodness. University of Chicago Press, 1986。頁183。

[xxv] Nussbaum前揭，頁195。這一解釋迴響著亞里士多德對柏拉圖的批評：醫生並不研究健康本身，而是研究這個或那個個別的人的健康（《尼各馬可倫理學》1097a11-14）；或者說，醫生並不為人本身治病，他只為個別的人治病（《形而上學》981a18-20）。

[xxvi]這實質上就是柏拉圖筆下的巴門尼德對青年蘇格拉底的批評，見《巴門尼德》133a-134e。

[xxvii]實際上，無論是阿爾喀比亞德，還是《會飲》的複述者阿波羅多洛斯，都無可懷疑地證實了蘇格拉底決定性地改變了他們的生活（173c-e；215b-216c）。

[xxviii] Gagarin前揭，頁27-28；Nussbaum前揭，頁195。Nussbaum將哲學生活比作石頭的存在，不向任何東西敞開，也就拒絕了任何東西向它敞開。石頭的比喻讓人想起海德格爾的著名分析（《存在與時間》2.12，頁55-56，中譯本64-65；《藝術作品的本源》「作品與真理」）。可以說，Nussbaum將蘇格拉底比喻為一塊石頭，其意涵正是海德格爾在「石頭是無世界的」這句話中所表達的東西。Nussbaum筆下的蘇格拉底並不「在世界之中存在」。

[xxix]《會飲》202a；參202d-e。

[xxx]《阿爾喀比亞德生平》2.1。

[xxxi]《理想國》490b-c；414b-415d。

[xxxii]蘇格拉底在414b8-c2暗示，統治者未必會相信高貴的假話。第六卷告訴我們，不相信高貴的假話的統治者就是哲學家-王。但護衛者中的輔助者則會相信這個故事。值得注意的是，對護衛者中統治者和輔助者的區分，就發生在使用高貴的假話之前（414b1-6）。

[xxxiii]《理想國》504b-505a，尤其504c1-2。

[xxxiv]柏拉圖《會飲》216e，219c，220b-d，221b。

[xxxv]參色諾芬《回憶蘇格拉底》1.2.40-46，記述了一段阿爾喀比亞德同伯利克里辯論什麼是法律（ti esti nomos）的對話。對話的而問答方式像極了蘇格拉底對話，並且同後者一樣挑戰了對話者最初表達的城邦的公共意見。

[xxxvi]《伯羅奔尼撒戰爭史》2.39.4。

[xxxvii]《理想國》557c-d，561e。

[xxxviii]《伯羅奔尼撒戰爭史》2.37.3。

[xxxix]《伯羅奔尼撒戰爭史》6.16.6，比較5.89，5.105.2。

[xl]《理想國》573b。