鄭開：儒家聖人的德行與「無為」境界的淵源

回顧前文：

作為政治意義上的最高境界，德政是最合理、最巧妙、最有效的政治模式，是儒家政治思想中的一個「極點」，唯有聖人能夠設計、實施和駕馭這種德政。

文/鄭開

前面我們討論了儒家德政語境中的「無為」，早期儒家關於無為的議論主要集中於政治（德政）語境；但還要注意到出現於儒家思想語境中的「無為」並不限於政治（德政）問題，實際上，我們發現，儒家文獻中的聖人觀念亦不能不訴諸「無為」概念予以更加明確、更加富於意味的闡釋，而聖人（王）之出現於中國哲學史上的必然性則在於：聖人是經典、價值和秩序的具體體現，代表了文明（歷史和文化）的開端、政治理念和倫理規範的神聖啟示和人性的光輝。

我們仍從具體文本的梳理和分析入手討論問題。

若晝夜之有經，雲行而雨施矣（資料圖）

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除了前面分析討論的例1和例2（詳見上篇），《論語》中的另外一條材料也多少涉及了儒家德政思想以及無為而治的觀念：

例3子曰：大哉堯之為君也！巍巍乎！惟天為大，惟堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉！巍巍乎，其有成功也，煥乎其有文章！（《論語·泰伯》）

「巍巍乎！」「蕩蕩乎！」是對聖人之道的感嘆，謂其「高深閎大而不可名也。」（歐陽修《居士外集》卷十七《與張秀才棐第二書》）孔子所說的「惟天惟大，惟堯則之」這句話，可與《尚書·堯典》相互參照。《堯典》曾提到的「七政」，都是德政的各個方面。但是我們從《堯典》本身並不能直接概括出德政的「無為而治」這一特徵。問題在於，孔子這句話的確切含義是什麼，或者說他何以發出這樣的言論呢？我認為，這段話的重點是闡明儒家天命觀念。我們知道，儒家天命觀念繼承了西周以來的人文精神，以德為核心的「哲命」改造了之前宿命性的、只涉及吉凶禍福的天命觀。儘管如此，早期經典中的表示天命涵義的「天道」一詞，仍然殘餘了吉凶禍福的意思，甚至隱含了某種「自然法」的意味，恰好與孔子說的「天何言哉？四時行焉，百物生焉。」（《論語·陽貨》）《易傳》所載的「觀天之道，而四時不忒。聖人以神道設教，而天下服矣。」（《周易·觀·彖辭》）相互印證。也就是說，儒家似乎並不排斥「天道無為」的思想。

實際上，春秋時期「皇天無親，惟德是輔」（《左傳》僖公五年載《周書》語）觀念不僅為老子「天地不仁」、「聖人不仁」（《老子》第5章）的命題所點化，也體現於《莊子》著名段落「天德而出寧，日月照而四時行，若晝夜之有經，雲行而雨施矣」（《天道》）之中，同時還是儒家「天道無為」思想的來源之一。

以儒家自命的揚雄曾說過一段很能夠有啟發性的話：或問天。曰：吾於天，見無為之為矣。（《法言·問道篇》）

天的自然運行和啟示於人正是「無為之為」，這種「無為之為」其實就是「天道無為」的另一種表述。

無獨有偶，王充也指出了這一點：則天而行，不作功邀名，無為之化自成。故曰：蕩蕩乎！民無能自名焉。年五十者擊壤於塗，不能知堯之德，蓋自然之化也。《易》曰：黃帝堯舜，大人也，其德與天地合，故知無為也。（《論衡·自然》）

這樣看來，即便是在儒家思想語境中，所謂「天道」也包含了「自然的」和「無為的」這兩層意思。從「究天人之際」的角度看，應該是儒家論證乃至推行德政的最終依據。《論語·堯曰》記載了堯對舜的囑託中有這樣一句很重要的話：「天之曆數在爾躬，允執其中。」這裡所說的「曆數」，一般解釋為「法度」，準確地說，其中包含了自然規律（自然法）的意思。這是不是意味深長呢？

表明了天下之治業輕鬆裕如（資料圖）

2

其次，我們再分析一下《易傳》中的兩條材料：

例4古者包羲氏之王天下也， 仰則觀象於天， 俯則觀法於地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。……神農氏沒，黃帝、堯、舜氏作，通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之。 易窮則變，變則通，通則久。 是以自天佑之，吉無不利，黃帝、堯、舜，垂衣裳而天下治。（《周易·繫辭下》）

這段話還不能理解為「易，沒有思考，不能作為，靜靜地在那裡沒有行動，有所感應便通達天下的因由。」把上述語境中的「易」解釋為「易道」或《易》都很難說是的解。實際上，《繫辭上》話裡有話，其「潛台詞」其實就是探頤索隱、洞見到「易」的真諦的「聖人」，或者說，我們徑可以「聖人」替換「易」作為主詞。因此，這裡的「易」的準確含義就是洞見到易道真理的聖人，或者說寫下了《易》的聖人的精神境界。舍此，任何解釋都未免牽強。而這種「無思無為」的聖人，當然比較接近於覺者佛陀和全知全能的上帝，只不過儒家更重視從道德意識的完滿自洽方面來理解和詮釋聖人而已。例4所說的「黃帝、堯、舜，垂衣裳而天下治」，表明了天下之治業輕鬆裕如，彷彿老子所說的「治大國若烹小鮮」。《逸周書·武成》、前引《漢書·董仲舒傳》也有類似的「垂拱而天下治」的說法。

而這種洞見出乎某種「自發的感知力」（資料圖）

3

讓我們再回到例3出現於其中的思想語境，以進一步分析儒家的聖人（王）觀念。

《論語·泰伯》篇首一段稱頌了泰伯「三以天下讓」的「至德」，篇末幾段又記載堯舜禹幾位儒家所稱的聖人的德業，很有意思，值得注意：

子曰：巍巍乎，舜禹之有天下也而不與焉！

子曰：大哉堯之為君也！巍巍乎！惟天為大，惟堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉！巍巍乎，其有成功也，煥乎其有文章！

舜有臣五人而天下治。……周之德，其可謂至德也已矣。

子曰：禹，吾無間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黼冕，卑宮室而儘力乎溝洫。禹，吾無間然矣。

可見，孔子景仰並且推重的堯、舜、禹以及泰伯（即吳太伯）的德行，而這幾位聖人的德行主要體現於以下幾點：謙讓（讓德），所謂「有天下而不與焉」，這裡的「與」應讀作「預」，這樣一來就可以與道家所稱的「無為」相吻合；「舜有臣五人而天下治」似乎也可能通過「君無為而臣有為」進行詮釋；至於禹克己奉公，注重祭祀，自然是克制私慾的典範，而我們知道，「無欲」也是「無為」的題中應有之義。由此可見，孔子所理解的聖人的德行、德性，似乎可以通向了「無為」的境界。

《荀子》引孔子「語曰」，兩次提到了「無為」：

無小，大遍與諸生而無為也，似德。

水，無為，似德。（《荀子·宥坐》）

雖然這兩句話不見於《論語》，但我們也沒有任何證據表明孔子沒有說過這樣的話。因為根據前引孔子的幾段話來看，與《荀子》所載思想一致。值得注意的是，荀子稱引的兩句話，在儒家「水玉比德」（君子人格德性的比喻或標榜）傳統中引入了「無為」一詞，即以「無為」詮釋「德」。這裡應該特別指出：早期儒家文獻出現的「無為」往往就是對於聖人之德（往往涉及心性層面的問題）的描述與詮釋，這一點很值得玩味。

進一步的推敲表明，孔子以來的儒家「無為」觀念，與「為仁由己」命題所突出出來的強調道德自律和內心道德意識的自發（自然）狀態之間具有深刻的內在聯繫。孔子特別推重內心自發的行為，他說：「知之者不如好之者，好之者不如樂之者。」（《論語·雍也》）就是以行仁為樂，道德意識與行動更加自發與主動，也沒有絲毫勉強，更為自然。這樣看來，孔子的仁，「的確隱含或包括了『自然』之行為標準在內。」同時，這種自然（自發）的狀態也部分地暗合於「無為」，這也許就是儒家「無為」觀念出現之所由。

葛瑞漢（A， C. Graham）指出，儒家理想中的聖賢，生具先天性的、能夠洞見和了知一切的直覺知識所帶來的洞見。而這種洞見出乎某種「自發的感知力」（spontaneous awareness）因此聖人一定是突如其來地、自發地引導人類的正確行動、樹立正確的倫理標準。史華慈（Benjamin I. Schwartz）贊同說，人們能夠在《論語》發現一種能俯瞰全局的直覺知識所組成的通見（vision），一旦它為昔日的理想聖賢獲知之後，就會自發地引導人類在任何人生情境與任何禮儀行為之中恰當地行動；只有在這個意義上，人們才可以說《論語》「預示了道家的存在」。「這確是《論語》中一股朝向後來稱之為道家方向流逝的潮流。」經過以上的討論，我們知道，更確切的說法應該是：儒家思想中的幾個「極點」，例如德政（最理想最完備最有效的政治模式）、聖人（理想人格、至善德性和道德楷模），都多少在其思想邏輯的驅動下傾向於「無為」，從而在借鑒與吸納道家思想的基礎進而深化了儒學。換言之，表面上波瀾不驚的儒家思想的深層，仍隱含了許多重要的曲折。

儒道兩家在思想上的相互切磋、交互影響很可能超出了以前人們的想像（資料圖）

4

（最後，我希望試圖通過一個有興味的例子繼續延伸前面的思考和討論。

他的引述與今本《論語》所載略有不同：

孔子曰：大哉堯之為君，惟天為大，惟堯則之。蕩蕩乎民無能名焉！君哉舜也！巍巍乎有天下而不與焉！堯舜之治天下，豈無所用其心哉？（《孟子·滕文公上》）

前引出於《論語·泰伯》的例3，孟子曾加引述，不過

我們可以這樣理解上述文本的歧異問題：孟子除了引述孔子之言的同時，還進行了某種創造性的闡釋，特別是末句「堯舜之治天下，豈無所用其心哉？」提示了其中涉及了心性問題。

這一轉折，我認為，並非無關宏旨。請看《說苑》引「孟子」曰：

人皆知以食愈飢，莫知以學愈愚，故善材之幼者，必勤於學問以修其性。今人誠能砥礪其材，自誠其神明，睹物之應，信道之要，觀始卒之端，覽無外之境，逍遙乎無方之內，彷徉乎塵埃之外，卓然獨立，超然絕世，此上聖之所游神也。（《建本篇》）

這段話是否孟子之語，無從考證。以劉向纂輯《說苑》的體例和性質來估計，這段話既然標明了出於「孟子」，那麼至少說明提供這種素材的漢人以為上述言論可以歸諸儒家。值得注意的是這段話的後半部分，與莊子所說的「彷徨乎無為其側，逍遙乎寢卧其下」（《逍遙遊》）、「芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業」（《大宗師》）如出一轍。上述例子表明，先秦諸子，特別是儒道兩家在思想上的相互切磋、交互影響很可能超出了以前人們的想像。儒家和道家思想既非風馬牛不相及，亦非井水不犯河水，余敦康曾說，儒家思想的邏輯發展是道家，反之亦然。豈虛語哉！

總之，前面提到的堯舜，不僅是德政的倡導者，推進者，設計者，同時也是儒家推崇的聖人。從《尚書》《堯》、《舜》二典，以及《史記·五帝本紀》的描述看，堯、舜乃道德的化身，而且他們所具有的道德品格及其力量，無論是堯具有的美德和所制定的德政模式，還是舜所具有的智慧（例如舜之重瞳）和「純孝」之德，或者出乎先天，或者出於先覺，因而是不可解釋的。從這個意義上說，儒家所謂聖人，就是傳奇性理想人格的投射，因而聖人具備最高超智慧和最完滿德性，同時也是應然意義上的至高無上的統治者——「哲學王」。前面我們討論德政時約略涉及了這樣一個觀點：作為政治意義上的最高境界，德政是最合理、最巧妙、最有效的政治模式，是儒家政治思想中的一個「極點」，唯有聖人能夠設計、實施和駕馭這種德政。現在我們進一步說，儒家所謂「聖人」，其實也是理想人格和完美人性的化身，從這個意義上說，它（「聖人」觀念）也是儒家思想的一個「極點」，即：「聖人」觀念是儒家思想邏輯的一個「極限」或「奇點」，它在某種意義上是不可解釋或不容置疑的，因為人們不能追溯其來源、追索其原因。總之，儒家的聖人觀念之不可解釋性，無關史料是否缺略，其根本原因在於：「聖人」觀念乃儒學的「極點」，是不能置疑的基本理論預設。就是說，儒家心目中的政治理想和倫理原則兼具於堯、舜，或者說，儒家著作中出現的堯、舜象徵了儒家的政治理想和倫理境界。早期儒家「無為」觀念既然涉及了聖人（特別是堯舜）觀念，而儒家思想語境中的「無為」恰好反映了儒家政治哲學、人性論和倫理學的思想邏輯。這正是我們從政治（德政、樂教）入手，同時也致力於分析聖人觀念，并力圖揭示其間內在聯繫的原因。

參考文獻及注釋：

參見錢大昕：《潛研堂文集》卷九，以及拙著《德禮之間》第437-439頁的分析。

參見王啟發：《禮學思想體系探源》，第84-89，159-162頁，鄭州：中州古籍出版社2005年。

《史記》引作：「天道無親，常與善人。」朱謙之以為俗語。（《老子校釋》）

注意《天道》所載的這段話正出於堯舜之間的對話。另外《莊子·至樂篇》所說更加透徹：「天無為以之清，地無為以之寧。故兩無為相合，萬物皆化。芒乎芴乎，而無從出乎？芴乎芒乎，而無有象乎？萬物職職，皆從無為殖。故曰天地無為而無不為也，人也孰能得無為哉！」

詳參劉寶楠《論語正義》卷二。

李申主編：《周易經傳譯註》第208頁，長沙：湖南教育出版社2004年。

鄭開：《聖人何為》，載《周易文化研究》第4輯，北京：社科文獻出版社2012年。

劉笑敢：《老子古今》，第400- 401頁。另外，朱熹對「仁者安仁的闡釋是：「安仁者不知有仁，如帶之忘要腰，履之忘足。」其說點化了莊子的思想。程樹德亦曰：「無所為而為之謂之安仁，若有所為而為之，是利之也，故止可謂智，而不可謂仁。」（《老子古今》，第229頁）

史華慈：《思想的跨度與張力》，第149、147頁，鄭州：中州古籍出版社2009年。

而孔子之前或左近的「聖人」大多只是聰明多能、精通某種藝業的意思（參《論語·子罕》），未如儒家所賦予的深刻含義。

（編輯：若木）

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