孫周興：「未來」才是海德格爾現代哲思的準星

思想家

馬丁·海德格爾

馬丁·海德格爾被視為20世紀最偉大、有影響力的思想家，但圍繞他的爭議始終不斷。海德格爾的意義到底何在？我們今天為何要讀海德格爾？或者我們可以追問：對於人類未來思想和文化，對於人類未來生活來說，海德格爾的哲學給我們什麼樣的啟示？近日，同濟大學教授孫周興在上海社會科學院哲學所以「海德格爾與未來哲學」為題做了深入的闡發。

原文：《未來才是哲思的準星》

作者：同濟大學哲學系教授 孫周興

大家知道我一直是做海德格爾翻譯和研究的，但其實呢，我目前和今後一些年的主要工作是尼采哲學和藝術哲學了。尼采晚期一直在琢磨一個概念，即「未來哲學」，可惜未能深入，只留下了一些殘篇筆記。海德格爾呢？他的未來意識更強，雖然沒有用「未來哲學」或者「未來思想」之類的說法，但無論是文藝還是哲學，他都堅持以有沒有「未來性」來衡量。比如他說，詩人荷爾德林為何重要？就是因為這位詩人最具「未來性」。當然，海德格爾這時候已經不再願意用「哲學」來標識他的思想以及他心目中的未來的思想，他後期的演講《哲學的終結與思想的任務》已經明確地把「哲學」與「思想」做了一個對立性的區分，這種區分是有道理的，「未來哲學」不再是傳統「柏拉圖主義」意義上的「哲學」了，而是「後哲學的」，故最好另立名堂。

不過，我們仍舊可以採用尼採的命名，把海德格爾的「後哲學的哲學」意義上的「思想」稱為「未來哲學」。這樣我們便可以來討論「海德格爾與未來哲學」了。

現象學哲學運動：為未來哲學贏得了一個可能性基礎和指引性方向

我們先來說說尼采。關於晚期尼采那裡的「未來哲學」，我曾經做過三點發揮：

其一、未來哲學首先是一種科學批判，這是尼采從《悲劇的誕生》就已經開始的工作，在當時叫「蘇格拉底主義」、「科學樂觀主義」或「理論文化」批判，即反對以「因果說明」為主體的科學－理論方式對人類生活的日益侵佔和對人文科學的全面擠壓。

其二、未來哲學之思有一個批判性的前提，即對傳統哲學和傳統宗教的解構，尼采以及後來的海德格爾都願意把這種解構標識為「柏拉圖主義批判」，在哲學上是對「理性世界」和「理論人」的質疑，在宗教上是對「神性世界」和「宗教人」的否定。一個後哲學和後宗教的人是誰呢？尼采說是忠實於大地的「超人」——不是「天人」，實為「地人」。尼採的「超人」是一個否棄超越性理想、直面當下感性世界、通過創造性的瞬間來追求和完成生命力量之增長的個體，因而是一個實存哲學意義上的人之規定。未來哲學應具有一個實存哲學的出發點。

其三、未來哲學還具有一個非種族中心主義的前提，這就是說，未來哲學是世界性的。由尼采們發起的主流哲學傳統批判已經宣告了歐洲中心主義的破產，擴大而言，則是種族中心主義的破產。在黑格爾式歐洲中心主義的眼光里，是沒有異類的非歐民族文化的地位的，也不可能真正構成多元文化的切實溝通和交往。然而在尼采之後，形勢大變。尤其是20世紀初興起的現象學哲學運動，開啟了一道基於境域－世界論的意義構成的思想視野，這就為未來哲學贏得了一個可能性基礎和指引性方向。

面臨的問題：虛無主義

海德格爾繼續推進了尼採的事業。我們知道海德格爾自稱一輩子只思考一個問題，就是「存在」（Being）問題。在《存在與時間》中一開頭，他就說要重提「存在的意義問題」。「存在」問題是個什麼問題？大家知道我們國內現在連個譯名都還有爭議，以前譯「存在」，現在有人堅定地建議譯成「是」，而且彷彿已成風氣。相應的學科名ontology，以前譯為「本體論」或「存在論/學」，現在被改譯為「是論」。情況相當混亂。我們在此不理睬這些紛爭，我願意認為，海德格爾其實還是想處理我們通常所講的人與自然的關係。

一般地，希臘人本來就把Being理解為Physis，那是顯－隱、長－消之二重性運動。而在當時，尤其是在哲學和科學時代之前，人與自然/存在的關係還是溫和的，是「學習」和「模仿」（mimesis）的關係。後來，特別是新時代（近代）以後，情況就發生了大變，就是我們現在所熟悉的主體－客體對象性關係的建立，人與自然的關係變成了主客關係，在康德那裡「存在」變成了「被表象狀態」或「對象性」。這種人－自然關係是一種比較暴力的對抗關係，後果相當嚴重，現在文明和文化整個都不好了，傳統文化（哲學和宗教）構造起來的價值體系崩潰了，一切堅固的東西都消失了，人世間沒有了可以依靠的東西——除了交換價值。尼采把這種時代狀況稱為「虛無主義」。怎麼克服和擺脫之？這是海德格爾面臨的問題。

兩種方案：「大人」方案和「小人」方案

縱觀海德格爾一生，我理解他提供給我們兩種方案，第一種方案，我願意說它是把人放大的方案，是一個「大人」方案，第二種方案呢，則是把人縮小的方案，是一個「小人」方案。這兩者之間區別蠻大的。

我們先說第一種方案，就是前期海德格爾的方案。前期海德格爾做了什麼？他把人放大了。怎麼放大的？放大到什麼地步？當然是說來話長。首先他是接著胡塞爾來說的。胡塞爾說事物的意義不是它本身給出的，也不是我主體給出的，而是由事物所呈現於其中的視域來給出的。這一點無比重要。海德格爾更進一步，說人（此在）是在一個有著因緣關係的世界境域里煩忙，跟事物打交道，事物才獲得了意義。這個想法有意思，但也很危險。海德格爾最後只能說，人的存在（此在）與世界是等值的，此在在，才有世界。

這裡有兩個有趣的想法。其一是，人通過活動（煩忙與煩神）構成一個整體，甚至可以說人創造了世界。其二是事物的意義取決於人所創造的世界。這就是把人的存在放大了。放大以後怎麼辦？還不好辦，還是有一個虛無的問題。人的有限性在海氏那裡被解為時間性。而時間性是曾在、當前、將來三維構成的整體性。若是按以前的時間觀，把時間解為線性的流逝，人就不免悲觀。但海氏提供了一種三維循環的整體時間觀，況味就好多了。人只要直面死亡（虛無），向死而生，面向將來，繼承過去，承擔當下，則還是能獲得自己的整全性（完滿性）的——人看起來就不殘缺了。

這套解釋在理論上被叫做基礎存在學（本體論），說白了就是把本體論的基礎設在此在的實存結構上，或者說是以人為本的本體論方案。這套辦法怎麼樣？不好，一是因為過於主體哲學化，把什麼都往人身上推，就會有問題。二是在策略上，仍然沒有逃脫蘇格拉底的路子，無非是讓人直面死亡和虛無。「直面」？說來容易做來難。你去直面直面看？

1930年以後，海德格爾想出了第二套解釋方案，我願意把它看作把人縮小的方案。實際上把人縮小並不難。當我們面對地震、海嘯等自然災害時，我們會感到人的渺小。我以前學地質的，在地質史的時間概念上，人的歷史差不多還是零，可以忽略不計的。但現代人卻是自負的一群，我們會想，我們就是老大，自然不就是我們所加工的對象嗎？

人越來越失去了敬畏感。什麼是敬畏？比如自然觀上的謙恭，倫理上的報應。

如果人不大，那麼誰大？天大、地大、神大。只有人是一個要死的東西，是短命鬼。海德格爾要給人重擺位置。首先他是在世界的四個基本元素中，把人設為其中之一個，所謂天地人神是也；其次是把人與自然（存在、本有）的關係上，把人設為服從者、響應者、被佔有者。這樣一來，人怎麼存在，人類文化怎麼產生出來，都需要有一個重解。比如說到真理，海德格爾就說，真理不是人事，而天事；說到語言，海德格爾說，根本的語言不是人言，而是天言。若此，則就被放到了一個較低的謙卑的位置上了。

海德格爾的三重重構

進一步，如果從「方法」或「套路」的角度，我們要問：海德格爾對於未來哲學有何種啟示意義呢？海德格爾為未來哲學開啟了何種前景和方向？我們可以把海德格爾在哲學/思想上的「實質性成就」或「重大推進」表述為三個「重構」，即：實存－本質關係的重構、思－詩關係的重構、思－信關係的重構。

海德格爾推進了尼採的形而上學批判事業，其核心任務落實於對實存與本質之關係的重構，個中問題卻是一個老掉牙的問題：individuum est ineffabile（個體是無法言說的、不可言傳的）。個體為何不可言說？因為我們一說就得運用語言，而語言是公共的、普遍的。此其一。

再者，個體是動態的、發生的，你一說A，A已經是非A了。亞里士多德是個體哲學的開創者，但他很清楚，要說個體，還得動用普遍範疇，得用十範疇來描述這個「個體」（tode ti）。海德格爾早期弗萊堡時期對亞里士多德哲學用力甚多，相反卻很少關注柏拉圖，原因就在於：亞里士多德哲學對個體言說問題來說更有意義。這時候海德格爾接觸到了胡塞爾現象學。以我的理解，現象學的根本意義在於，它把以往認為抽象的、疏離於我們生活世界和生活感受的觀念領域當下直接化了，使之成為生動的、溫熱的、當下發生的、隨時可啟動的。好比我們在今天這個語境下討論，是可以立即直接發起關於任何抽象本質的討論的，無需任何「中介」。這就有可能把超感性的本質世界與感性生活世界之間的區隔拆除掉了。

現象學「本質直觀」的這種直接性給海德格爾很大的刺激，讓他首先在20年代初（早期弗萊堡講座），藉助於胡塞爾現象學方法，在對亞里士多德哲學的闡釋中，形成了所謂「形式顯示的現象學」。其核心問題正是：如何思與言動態的不確定的個體，即個體生命及其生活世界？進一步的問題是：這種非形式化的個體言說如何獲得普遍意義？這是讓海德格爾糾纏不休的。海德格爾給出的邊界是：1、純私人的個體言說無意義、也無可能；2、理論的（主流傳統哲學和科學的）個體言說未及個體生命及其生活世界，反而導致「脫棄生命」。實存哲學/實存論須守住這兩個「邊界」，或者說不得不介於這兩者之間。當海德格爾說Dasein的本質是「實存」時，他說的是：個體性的此在的普遍意義（形式意義）表現在「實存結構」中。在《存在與時間》中，他也把這種普遍意義或者「形式的東西」稱為「本質性的結構」：「我們就日常狀態清理出來的不應是任意的和偶然的結構，而應該是本質性的結構；這種本質性的結構在實際此在的任何存在方式中都保持自身為規定著存在的結構」。

現在我們看到，在1930年前，海德格爾的實存哲學受現象學的激發，試圖改造舊哲學和舊哲學詞語，但仍舊動用舊哲學的話語，形成了一套在他看來指向此在實際生命、有可能顯示此在實際處境、並且對此在生命具有實行訴求的實存論思想詞語，從而達到了個體分析和言說的頂峰，實即實存論沉思和言說的頂峰。這樣一種努力，在我看來也可以視為對實存－本質這一形而上學基本關係的重構。

其次是思與詩關係的重構，也可以表達為哲學與文藝/藝術關係的重構。思詩關係或哲藝關係是一個更容易被輕佻地討論和處理的問題，也是海德格爾經常被垢病的一點。若哲學要搞成文藝這樣，或者要像文藝這樣來搞，那還是哲學嗎？那還要哲學嗎？在這件事上，我認為我們必須從文化大局著眼來看海德格爾這方面的努力。海德格爾的基本想法是：1、本質主義/柏拉圖主義的哲學主流傳統已致「知識衝動」失控（尼采），在哲學－科學時代里思－詩、哲學－藝術關係蒙受扭曲和異化，致使人類文化（歐洲文化）輕重失度；2、形而上學的完成意味著人類文化進入後哲學－後宗教時代，而其中的核心文化主題正是思－詩關係的重構；3、這種重構意味著喚起一種後主體主義和非主體主義的思－詩行動和思－詩關係（這個時候海氏把思－詩了解為人言應合語言本身的方式），也意味著思－詩兩者之間的一種二重性（差異化區分）的關係；4、在此形勢下，最艱難的課題是確認和維持思的嚴格性品質，思想畢竟不是文藝，思想的嚴格性如果不是邏輯的嚴格性，那麼它是什麼？

再就是思－信關係的重構，也就是哲學－宗教（神學）關係的重構。海德格爾前期是把神學定位為一門實存論意義上的「實證科學」，指出哲學與宗教相互「調校」的關係；而在後期思想中，海德格爾一方面提出了傳統哲學－神學關係的批判，從形而上學的問題結構和「超越」方向的角度，把神學規定為與「存在學」（「本體論」）的「先驗-形式追問」相區分的「超驗-實存」追問；另一方面又在其「本有」（Ereignis）之思中重啟後神學的神性之思。這方面的工作，我曾經圍繞《哲學論稿》「最後的上帝」一節，把它描述為「具有神性指向的期待之思」。

我認為，思－信關係的重構，是後期海德格爾「本有」之思的重點和難點。海德格爾明言「最後的上帝」不是「曾在的諸神」也不是「基督教的上帝」，而是與這兩者相對立的。失神的思想更接近於神性，更能向「上帝」開放。那麼這個「最後的上帝」是什麼？又是何方「神聖」呀？我們可能還只能猜度：海德格爾肯定「神性/神聖」維度的永存，所謂「本有」居有人、所謂「天地神人」，都是對此維度的描繪；海德格爾認為神聖維度的顯現並不取決於人的積極行動，更不在於主體性，但需要人的準備，所謂「返回」、「期待」、「等待」、「泰然任之」等等都含有這種指向；可以預期，未來的「神性」是世界的，而不是單體民族國家的。

我以為，海德格爾的三個重構已經為「未來哲學」做了規劃。總結一下，我們可以指出如下幾點：1、未來哲學具有實存論的起點。這是後哲學和後宗教的人類文化狀態所要求的，也是19世紀中期以來的傳統文化批判的成果。而當我們說實存論的個體思與言是未來哲學的起點時，同樣也意味著普遍主義（實即西方中心主義）的破產。2、未來哲學具有藝術性。未來哲學既以將來－可能性為指向，也就必然同時是未來藝術，或者說，哲學必然要與藝術聯姻，結成一種遙相呼應、意氣相投的關係。在此意義上，未來哲學必定是創造性的或藝術性的，就如同未來藝術必定具有哲學性一樣。3、未來哲學要協助喚醒一種神性敬畏。在一個後宗教的時代里，心靈的神聖之維依然留存，我們依然需要一種「後神性的神思」。4、未來新文化的主題是技術、政治和藝術。傳統哲學和宗教已經不再對文化和現實具有有效的構造和組織力量，新哲學（思想）將面對的是新的文化和生活現實，技術、政治和藝術成為它的基本主題。

未來哲學當然具有歷史性維度，甚至需要像海德格爾主張的那樣實行「返回步伐」，但它決不是古風主義的，更不是頑固守舊的懷鄉病和復辟狂，而是由未來籌劃與可能性期望牽引和發動起來的當下當代之思——直言之，未來才是哲思的準星。

文章原載於社會科學報第1561期第6版，文中內容僅代表作者觀點，不代表本報立場。

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