海德格爾的「形式顯示」

海德格爾的「形式顯示」

一、形式顯示概述

在海德格爾研究者中，奧托·伯格勒很早就提出把形式顯示作為海德格爾思想關鍵詞，並且將海德格爾的早期思想稱之為「形式顯示的詮釋學」。在這一點上，他受到奧斯卡·貝克的影響。貝克既是胡塞爾的學生，也是早期海德格爾的學生。貝克指出，形式顯示是非常重要的，「我們也可以把形式顯示的存在意義稱作本質，不過這與胡塞爾的eidos[形式]是根本不同的。」（《現象學與哲學年鑒》，第8卷，第622頁以下）

我們知道，海德格爾自己經常講的是「現象學詮釋學」（存在與時間第7節），相比而言，伯格勒的提法「形式顯示的詮釋學」更具辨識度。也就是說，海德格爾的現象學有別於胡塞爾的關鍵在於，他發明了形式顯示的方法。這就讓我們不得不探究，到底何謂形式顯示。

首先，要問的是，形式顯示是什麼。在此產生了一個問題：形式顯示是概念呢，還是方法？形式顯示當然是概念，但關鍵是，它是哪一種概念？概念有很多種，比如普遍概念、個別概念，按照不同的分類原則，有不同的概念，那麼，形式顯示是何種概念？當我們這麼問的時候，其實我們在把形式顯示作為一個課題來對待，我們正在「定義」「形式顯示」，並且是按照傳統的定義法，即屬加種差。但是，要知道，形式顯示恰恰是要反對這個呀！這就陷入了死胡同了。

或許我們可以反過來思考，海德格爾說，哲學概念是形式顯示的。這就是說，要反對概念的實體化傾向，將概念的運動特性挖掘出來，概念是用來顯示和指引的，它具有指引的功能。什麼是概念？Begreifen？就是把雜多的現象抓起來的那個普遍的東西。概念就是從雜多中把握共同之物，從具體上升到普遍。這樣來理解的話，衡量一個概念是否足夠「強大」，就是看它的普遍有效性。那麼，最普遍的概念是什麼，是存在。因為它無所不在，比如這張桌子，我們可以對它進行表述轉換，「這張存在著的桌子」。任何一個概念，都是混合了形式的成分在裡面的，比如桌子，就混合了「存在」。在這裡，桌子是質料，存在則是形式。所以，誠如海德格爾所說，存在的普遍性就在於它隱藏在任何地方。那麼，是不是這樣就把存在作為最高概念呢？如果按照傳統的普遍化方法，的確如此，存在是不可定義的，存在已經是普遍化的終點了。但如果把存在作為形式顯示的哲學概念，那麼，結果就不同了，這時候，存在恰恰是開端。海德格爾的任務在於，把存在開展出來、實現出來。所以他發現了時間。時間是存在之開展的視野。要把一個東西開展出來，就像讓一顆種子生長起來，是需要時間的。這就是時間的含義。

《存在與時間》這個書名中還隱藏了一個意思，就是名詞和動詞。我們知道，動詞被稱作時間詞（亞里士多德在《解釋篇》中將名詞界定為不帶時間的符號，而動詞是帶著時間的符號）。值得指出的是，在此，海德格爾所說的存在，不是名詞，而是動詞，是「去存在」，是在時間之中的存在。用希臘語來說，存在不是ousia、實體，而是physis、湧現（《形而上學導論》，第63頁）。用海德格爾自己的話則是，存在不是現成存在（Vorhandensein），而是此在。此在的此（Da），既是發動之處境，也是具體的實行。也就是說，存在不是哲學研究的終點，而是展開哲學活動的開端，這既是我們理解生活的開端，也是揭示真理的開端。這就為我們理解形式顯示提供了背景。

其次，形式顯示是方法嗎？方法，也是某種工具。形式顯示確實是方法，但重要的還是，這是一種什麼樣的工具、什麼樣的方法？這一方法，針對的是整個西方形而上學傳統。這個傳統可名之為「理論化哲學」，也就是說，它以理論的姿態（純粹觀看）去處理一切哲學問題，包括實際生活的問題。所謂的理論化，就是尋求本質、普遍有效性。為什麼說這是整個西方形而上學傳統的弊病呢？我們知道，形而上學的基礎是由柏拉圖和亞里士多德所奠定的。我們以柏拉圖為例。柏拉圖認為，在感性世界之外，還存在著一個超感性世界，而這才是真正的世界。在超感性世界中，存在著所有現實事物的理念。理念就是最根本的、最普遍的，使得現實事物得以可能的東西。我們知道，海德格爾在30年代初期經常講柏拉圖的洞穴比喻，並且他得出了這樣的結論：真理具有一種雙重性，作為aletheia的真理和作為idea的真理。後者就是所謂的理念世界，但前一種真理是如何的呢？所謂aletheia，就是解除遮蔽，也就是不斷地與遮蔽、錯誤、沉淪相抗爭，而這正是哲學的使命，亦即揭示真、保持真。Idea是這種抗爭的結果，而當我們達到了結果時，同時也就忘記了求真的過程。從「求真」到「真理」，就是從aletheia到idea，人們記住了柏拉圖的結論，卻忘記了過程。這樣，西方形而上學的基礎，即「兩個世界理論」（感性世界和理念世界），就形成了。一切形而上學都建立在兩個世界的對立之上，即便是尼采，儘管他反對一切理念、價值，而強調身體、強調感性世界，但終究還是接受了柏拉圖的這個框架，所以他仍然是形而上學家，儘管是最後一個形而上學家。海德格爾向我們表明，儘管柏拉圖是西方形而上學的始作俑者，但在他那裡還是具有一種兩重性，還能看到aletheia的影子，而這恰恰是「前理論的」。我們知道，從理論的東西回到前理論的東西，這就是形式顯示的方法論意義。因此，「形式顯示」不僅僅是針對某種思潮的，而是一種針對整個西方形而上學傳統的方法。

不過，海德格爾對形式顯示的論述並不多。在《存在與時間》中，這個詞出現過五六次，但都沒有對其展開詳述。也就是說，形式顯示只是他在課堂上所採用的方法。不過，實際上，即便是在他的講課稿和私人筆記中，我們也很少能找到對形式顯示的正面論述。提及形式顯示的文本主要是1921年夏季學期的《宗教生活現象學》和1921-22年冬季學期的《對亞里士多德的現象學闡釋:現象學研究導論》。除此之外，儘管還有很多零散的文本，但都沒有深入探究。特別是在海德格爾後期這個詞語幾乎是人間蒸發了。這樣一來，我們還敢說，形式顯示對於海德格爾而言是核心方法嗎？

值得指出的是，它並不是以專題化的論述形式向我們呈現的，而是貫穿在海德格爾思想的其它層面里，隱隱地發生作用。這一點有很多研究，比如Kisiel就嘗試挖掘形式顯示與某些後期海德格爾的基本詞語之間的關聯。我們認為，形式顯示乃是海德格爾解構哲學史的基本方法，更確切的說，是方法的某個階段，形式顯示是某種開端性方法。正如前面兩門課程的標題所體現的，海德格爾是要用現象學去解構源初基督教和亞里士多德哲學，而在此，恰恰是形式顯示的方法得到了突出的運用。由此可見，形式顯示與現象學解構關係莫大；並且，我們要理解形式顯示，不應該對其作專題論述，而最好是通過一個具體的例子，也就是運用這種方法的具體例子。因此，下面我就以「對哲學的形式顯示的定義」為例，來進一步探討，何謂形式顯示。

二、對哲學的形式顯示定義

說到對哲學的規定，這個主題在海德格爾的整個思想中絕不少見。在我們所看到的許多講課稿中，海德格爾都反覆強調對哲學的重新規定，哲學不是科學，也不是世界觀，而具有其獨特的追問方式。在正式進入1921-22年冬季學期的這個關於哲學定義任務的文本之前，我們首先回顧一下晚期海德格爾關於哲學規定的一個文本：《這是什麼——哲學》。這是海德格爾1955年在法國的一個演講，這個演講有幾個要點，幾乎構成了海德格爾的哲學觀所涉及的所有要點。第一，海德格爾指出，傳統哲學的提問方式乃是，ti estin（這是什麼）？當我們追問「是什麼」的時候，我們在進行哲學追問。這是希臘的追問方式。當然我們不只是問桌子是什麼，而是會問，美是什麼，自然是什麼，善是什麼。這個Was-frage就是對本質的追問，比如柏拉圖的idea就是對這個問題的一種回答。

第二，他進一步指出，哲學的基本問題是，存在者是什麼（存在是什麼）。哲學根據存在意義（Seinssinn）、存在狀態（Seiendheit）來追問存在者。海德格爾反覆提及存在問題，並將其作為哲學的根本任務，這是我們非常熟悉的。在這裡要指出的是這兩個問題之間的關係。第一個問題問的是某種存在者是什麼，例如美、善，儘管它們已經是普遍的了，但其普遍程度仍然低於「存在」。第二個問題則是追問存在者本身（存在）是什麼，按照傳統的看法，存在已經是最普遍的了，那就無法下定義了，甚至也無需下定義了，但海德格爾恰恰是要將其作為問題提出來。表面上看，第二個問題無非是第一個問題的一個極端的例子；這樣看來，對第一個問題的解答方式也應該適合於第二個問題。但恰恰相反，當你開始追問存在是什麼時，傳統的「是什麼」的提問方式失效了，你必須另闢蹊徑，找出被傳統所遺忘和掩蓋的存在之其它方式和樣態。但這樣的方式是怎樣的呢？

於是過渡到第三點，海德格爾所理解的哲學，乃是一種應和（Ent-sprechen），這是對philein[愛智的「愛」]的翻譯。「哲學以應和的方式存在，應和乃是與存在者之存在的聲音相協調」。究竟如何理解這個所謂的「應和」？當我們回顧前面的兩個要點時，第一點說的是，傳統哲學的方法是普遍化，也就是「是什麼」的提問方式；第二點說的是，普遍化的方法在存在問題上失效了。於是，第三點就是，我們要探求一種不同於普遍化的新的哲學方式，亦即將哲學作為某種「應和」。單看前兩點，這與海德格爾引入形式顯示這一方法的步驟如出一轍。形式顯示，恰恰也是反對普遍化（包括一般化和形式化），也是探索一種新的哲學方式。當然，這裡我們並不是要說，形式顯示就等同於「應和」，但至少我們可以看到，海德格爾前後期的哲學方向，是一以貫之的。

讓我們回到1921-22年冬季學期的這個文本。在這個文本中，海德格爾明確的給出了一個哲學定義，我們先將其摘錄出來：「哲學是對作為存在（存在意義）的存在者的原則性認識行為，而且，在這個行為中、對於這個行為而言，關鍵在於行為之擁有的當下存在（存在意義）。」

我們要表明，這個定義何以是「形式顯示著的」？它在何種程度上是形式的，又試圖顯示出什麼？在闡釋之初，我們首先要澄清一點：何謂定義？傳統而言，定義就是屬加種差，但是這種定義路數顯然不適用於哲學，因為哲學不是某個現成的東西（Ding）。但是，定義問題是與哲學概念構造密切相關的，因此是非常重要的。海德格爾宣稱要獲得一種形式顯示的定義，於是，他首先要探究定義的形式意義。所謂定義，就是在「什麼存在」和「如何存在」中規定對象，而這種規定有三個特徵：a合乎處境或合乎先行把握的；b根據有待贏獲的基本經驗而把握著的；c稱呼著對象的（GA61,19）。第一，這裡的處境，是一種理解處境。當我們試圖理解和解釋某個對象時，我們往往對這個對象已經有了某些經驗，這就是所謂的先行把握，是理解的前提，所謂的前理解。定義活動，一定是由這個前理解所發動的，因為在海德格爾看來，定義同時也是理解和解釋，後者對於定義活動是根本性的。其次，當我們下定義時，我們對於定義活動的方向會有一定的預期，這種趨勢會反過來決定定義活動的實行。從前面兩條可以看出，定義活動是由動機（Motiv）和趨勢（Tendenz）所包圍著的，是一種處境性的活動。也就是說，海德格爾試圖挖掘出一種動態的定義觀念，來取代傳統的抽象、靜態的定義。在此，海德格爾提示我們，要區分定義（活動）的對象和哲學（活動）的對象。我們對哲學下定義，對象當然是哲學，但哲學本身又有對象，就是存在者本身（存在）。這相當於說，對哲學的定義，之所以不同於一般的定義，乃是因為這已經是二階的定義了，對定義（哲學乃是規定存在，這意味著，哲學活動也是定義活動）的定義了。這時候，只有首先改造和擴展我們對定義的理解，才能進入對哲學的定義之中。

最後，定義乃是對對象的稱呼。這裡的稱呼，指的是一種通達對象的方式。我們知道，海德格爾用兩個詞來翻譯logos，稱呼（Ansprechen）和談論（Besprechen）。相比而言，稱呼是開端性的，而談論是logos的展開。海德格爾也說，稱呼是一種追問。海德格爾在此強調稱呼，而不提談論，其實是要表明，此處的定義，不是對某物的全面規定，用一個命題結構將某物固定下來，毋寧說，定義首先是稱呼，是將對象帶入問題，是一種開端性的理解和解釋。也就是說，定義只能規定開端，指引方向。而這就是形式顯示的哲學定義。

同時，海德格爾也說，形式顯示的定義也是原則性的定義。這裡的原則，對應著希臘文的arche，本原。我們知道，海德格爾在《存在與時間》里要提出一種「基礎存在論」，這個基礎，就是要為其它存在論提供基礎。所謂的基礎、本原、原則，都是一個意思。從方法論上講，哲學是要為一切存在者提供出「存在」，這個存在，就是arche，是開端，是「從何而來」。我們一般是怎麼理解原則的？原則的東西就是整個體系運行的基礎，就比如一個數學系統，是建立在少數公理的基礎之上的，這就是所謂的「原則」。有了原則，然後通過邏輯演算，開發出整個世界。這是多麼美妙的建構世界的圖式！給出了原則，就給出了一切。但海德格爾所理解的原則，卻並非如此。在他看來，原則是某種形式，並且是空洞的形式。為什麼他說「形式顯示」，而不是「內容顯示」？這就是說，開端一定是「形式」，不包含任何具體內容。如果是「內容顯示」，那麼就等同於傳統的辦法，從少數推演出多數，但問題就在於，作為開端的這些「內容」，從何而來？這時候就沒法再問了。所以現象學要講「無前提性」（Voraussetzungslos）。但是，沒有開端，哪裡能展開和實行呢？所以，我們還是需要開端的，但這個開端，不是具體的「什麼」，而是某種空洞的形式，在此，形式不是某種「什麼」，甚至也不是「什麼本身」（Was-überhaupt），而是某種關聯，某種如何。「形式的東西就是合乎關聯的東西」，在這個意義上，海德格爾的原則，就不是「什麼」，而是「如何」和「為何」。這就是海德格爾的獨特之處，他既要給出原則和開端，又不在一般意義上理解開端，而是把開端理解為某種關聯（形式），而所謂的「顯示」就是將這種關聯顯示出來。

以海德格爾的Dasein概念為例。把Sein規定為Dasein，這就是很好的形式顯示。這個Da，是形式的，跟內容無關（所以很多形式顯示的例子都是拿語法來做文章，比如及物/不及物動詞、反身動詞、時間副詞、地點副詞），但是，這個Da還是指引了方向，因為它體現了某種關聯，dasein總是我的dasein、你的dasein，是某個個體的Dasein，這就是說，Dasein是與個體緊密相關的，它將個體和「存在」關聯在一起，這就為其具體實現指引了方向，所謂的「顯示」，就是個體的「去存在」。

下面，我們開始嘗試解釋前面給出的這個晦澀的哲學定義。首先，何謂「行為」（Verhalten）？行為總是「自身行為」（sich verhalten），它表明，哲學作為某種行為，不是外加於我們的，而是產生於我們自身的，首先是一種內在的行為。但這種「自身行為」有兩個維度：a朝向……的自身行為（sich verhalten zu）；b自身行為本身。在哲學這種行為中，兩個維度同時存在，並且從中產生了三重意義方向。從a中，我們可以分析出行為的關聯意義和內涵意義。所謂關聯意義，指的是，行為本身就是一種關聯，它總是朝向某物的行為，是一種意向活動。而內涵意義，指的是行為的「何所向」，即行為所朝向的對象。而從行為本身著手，它又昭示出行為的實行意義，並且，行為的實行，總是在一定的境遇之中，是當下的具體實行。這三重意義方向，構成了一個意義整體，對整個行為的揭示，就有賴於這三重方向的共同運作。但是，過去的哲學都片面朝向某個方向，結果就沒能把握這個意義整體。片面朝向內涵意義，就導致過於強調「什麼」，而忽視了行為的關聯和實行。即便是把行為理解為關聯，也往往是某種理論的關聯，是一種靜態的、固化的關聯，因為它忽視了關聯的實行。相反，只有將關聯實行起來，不斷地在具體處境中激發這個關聯，將其保持在懸而不定中，才能防止理論化的沉淪趨向。不過，也不能片面朝向實行意義，否則就只有不斷地更新、變化，而喪失了某種普遍的東西，海德格爾的哲學有一個開端，那就是存在，因此，他所提倡的實行，不是盲目的實行，而是從存在出發、不斷回到存在的實行。

理解了海德格爾所說的作為意義整體的行為，我們就接近他這個定義中的關鍵部分了。這個定義的重點在後半句，最為費解的是「行為之擁有的當下存在」。在這個表述中，關鍵詞又是「擁有」和「存在」。要知道，這兩個詞是相對的。一般來說，「擁有」表示的是一種所屬關係，「誰」擁有「什麼」。而「存在」則表示某種範疇關係，人是動物，「什麼」是「什麼」。在亞里士多德的範疇譜系中，兩種關係一縱一橫，共同建構出整個範疇體系的秩序框架（Ordnungszusammenhang）。但海德格爾這裡所說的「擁有」和「存在」顯然有所不同。此處的「擁有」是行為之「擁有」，也就是某種行為方式，而這種行為的「如何」，恰恰體現為行為的關聯意義，而這種關聯意義，又構成行為之具體實行的開端和本原，是形式顯示中的「形式要素」。在此，形式或者形式的東西，意味著某種決定性的東西，儘管是空洞的，但它不是任意的，而是規定著方向，是指示著的、約束著的。形式要素乃是規定之開端，具有開端特徵。並且，對這個形式開端的理解越深刻，對它的展開和具體化也就越豐富。但是，僅僅有這個開端是不夠的，開端僅僅是某種潛能，但這種潛能尚且是非本真的，只有通過具體的實行，才能進入本真之中。而這種實行，指的就是「當下存在」。此處的存在當然應該理解為「去存在」，在每一次「去存在」之中，「行為之擁有」不斷得到通達、居有和保持，從而，「擁有」變成「存在」，「非本真」變成「本真」。在此，海德格爾並不是說，要把關注的焦點從關聯意義轉移到實行意義上，相反，他的意思是，只有在具體的實行之中，關聯意義才能得到保持，而不變成理論化的關聯意義。這似乎與我們的常識有所不同，一般人認為，「保持」就是死死地抓住某個東西不放手，海德格爾卻認為，保持是在不斷的更新和實行之中才能實現的。通達和居有並不困難，困難的是保持，因為人對於已經擁有了的東西，總是害怕失去，結果就死死抓住，最終東西就成了現成的東西，而這恰恰是沉淪。

這樣，我們就大致了解了這個所謂的形式顯示的哲學定義。在其中有三個關鍵詞：防禦、開端和實行。形式顯示要維持三重意義方向的平衡，就要防禦對某種意義方向的片面朝向，在此，特別是指片面朝向內涵意義，而這就是追求普遍有效性、理論化的沉淪。形式顯示的定義，儘管是某種「規定」，但同時也是「不規定」，海德格爾的表述是，「內容上不確定，實行上確定」，而內容上的不確定，就是起到了防禦的作用。其次，要確保防禦機制的有效運作，必須不斷地實行。在哲學中，我們不可能獲得某種一勞永逸的東西，而需要無盡地探索。正如過去的哲學思考不能取代當前的思考，當前的思考也無法免除未來的思考義務。對傳統的居有，一定是從當前的處境出發的，而不是完全照搬傳統，或者淪為傳統的註疏者。因此，一切歷史都是活生生的當前的歷史。如果說「歷史」是某種「擁有」，那我們就必須在其「當下存在」和「當下實行」中去理解歷史。最後，實行不是盲目地做，而是一種特殊的觀看（不同於理論的觀看）。「實行上確定」，指的是，實行是有方向的、是行進在某條確定的道路之上的，而開端恰恰成為實行的指引者。盲目的實行，也就是把「看」和「做」分開來，恰恰是承認了「看」只能作為理論，這無非是理論化哲學態度的一個變種。相反，開端之實行，則是將實行中的「觀看」要素凸顯出來，是有方向的實行，而這種「觀看」，是某種「形式」的顯示，因此，它並不排斥普遍性，而是在空洞的「形式」的每一次充實之中體現出普遍性，因而是一種具體的普遍性。而這恰恰是回答存在問題的方式，也就是說，不是把存在作為終點、作為答案，而是把存在作為開端、作為問題，在每一次對存在的追問中，我們不斷接近著存在。

三、結語：形式顯示對生活的意義

在前文中，我們回顧了海德格爾對哲學的規定，這是一種形式顯示的哲學規定，它不是把哲學作為某種救命稻草，或者救世主，好像學會哲學就學會了一切。相反，哲學的作用僅僅是提供一種開端，開端就是一顆種子，一種可能性。為什麼哲學就是「做」哲學？這個「做」，就是把開端給實現出來，開展出來。而這種對哲學的看法，其實包含了一種生活態度和生活方式。

那麼，形式顯示對於我們的人生有什麼意義？首先，我們的生活有一種上升趨勢，也就是求普遍的趨勢。當我們面對生活的多變時，經常會感到恐慌，這個時候，如果能夠發明一些概念，來解釋多變的生活，我們就會感到安心。這個時候，概念起到的作用是統一和綜合，概念就是普遍的東西，普遍的東西讓人安心。在這種理解模式下，生活是有一個終點的，這個終點不是死亡，而是達到了最普遍的東西。這時就完了，因為生活已經沒有其它可能性了，人就成了神了。

但人是不可能成為神的，所以，在人有限的生活中，永遠不會觸及那個最普遍者，但同時這也意味著，人被囚禁在追求普遍的牢籠之中。人們相信，有那麼一個最普遍的東西，我們應該努力地追求它，但人太有限了，所以又追求不到它。

而形式顯示向我們預示了什麼呢？第一，我們已經擁有這個最普遍的東西了，這就是「求普遍的趨勢」，這是一種形式的關聯，是實行的開端。第二，我們要做的，是不斷地將這個「最普遍的東西」加以展開，而這就是具體、當下的生活實行。我們不能僅僅把這種「求普遍的趨勢」稱之為哲學，更重要的是對這個趨勢的具體實行。

這樣一來，哲學給予人生的作用，就有兩個方面。第一，哲學指引大致的方向，但無法規定人生的所有具體內容；第二，人生的具體實行，又必須不斷返回到哲學這個開端，充實著對這個開端的理解和領悟。在哲學和生活的交互作用上，我們才可能進入本真的生活。

初稿2014.12

修訂於2017.6

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