讓宗教擺脫神學：馬里翁與海德格爾論 宗教現象學的可能性

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讓宗教擺脫神學：

馬里翁與海德格爾論

宗教現象學的可能性

詹姆斯K.A.史密斯 /著

吳三喜/譯

疑難：宗教現象學的不可能性

讓-呂克·馬里翁認為，「宗教領域可以被簡單地界定為哲學所排斥的領域，或在最好的情況下是哲學能夠征服的領域。」[1]然而這一情況卻致使「宗教哲學」（如果確有其事）直面一種不可能性，即對既不能被構建也不能被客觀化之物（聖托馬斯提醒我們將之稱為「上帝」）進行構建和客觀化的任務。這種不可能性將「宗教哲學」置於一種困境之中，在此困境中「它會發現自身面臨著一個災難性的非此即彼：它要麼是一個關乎可以被客觀界定但會喪失其宗教特性的現象的問題，要麼就是一個關乎具備特殊的宗教性但卻不能被客觀描述的現象的問題」（SP79/103）。因而宗教現象就成了一種不可能的現象，繼而導致宗教現象學成為不可能的。

儘管有其不可能性，然而宗教現象學已經發展出一個非常輝煌的傳統：從奧托和舍勒的著作中發其根源，中經凡·李歐（Leeuw）和伊利亞德的發展，一直到利科和韋斯特法爾在其著作中對其作出的修正。[2]事實上，隨著「宗教學」作為一個區別於神學的研究領域的逐步確立，以及在「世俗」或國家機構中相關宗教院系的建立，現象學至少在北美學術界已經成為倍受青睞的方法論。[3]宗教學作為一門學科的可能性一般會被追溯到二十世紀上半葉發生於德國的運動——尤其是要回溯到魯道夫·奧托的著作那裡。[4]在馬里翁剛剛提出宗教現象學之不可能性的同一年，路易斯·杜普雷宣布了復興時代的到來，他說道：「出於多種原因，重新思考宗教現象學的時機看來已經成熟了。」[5]在這一重申中需要的正是對宗教現象學之可能性的重新思考。

考慮到宗教現象學的這一歷史以及它對宗教學領域的影響，那麼馬里翁到底是為什麼認為它是不可能的呢？他必定會說「宗教現象」是不可能的：「一種嚴格意義上的宗教性現象——屬於區別於宗教社會學、宗教歷史學和宗教心理學的『宗教哲學』領域——將使不能夠被客觀化的東西變成可視的。因而這種宗教現象相當於一種不可能的現象」（SP79/103）。但什麼是宗教現象？是什麼使宗教的現象（只有一種嗎？）得以區別於其他現象？針對宗教現象學及其可能或不可能性這些問題能為我們帶來哪些助益？隨著對這些問題的探討，將會顯明的是馬里翁所言的宗教現象是凌駕於所有現象之上的完全單一的、無匹獨一的現象。就像我將嘗試探討的那樣，馬里翁的「宗教現象」縮化為一種神學現象；因而他的（儘管是不可能的）宗教現象學滑向了一種可能的和非常具體的神學。結果就是既把宗教還原為神學，又將宗教具體化為天主教或至少是基督教——這當然也是一種還原，一種縮減聖城之疆域和阻止外邦人進入的還原。我計劃中的一部分就是將這一倫理問題擺明在對方法的明顯無害的討論之後，指出在馬里翁對宗教現象學的理解背後確實隱蔽著一種不公正。[6]

然而如果我們不一樣地、以複數的形式來描述宗教現象，情況又將如何呢？我意在指出，如此這般的差異空間在青年海德格爾的著作中，尤其是在他的講稿《現象學與神學》（1927）以及最近出版的1920/21年早期講稿《宗教現象學導論》（Einleitung in die Ph?nomenologie der Religion）中得到敞現。海德格爾在1927年講稿中提出諸科學之間的關係問題，他仔細區分了現象學的存在論的「領域」、宗教現象學的區域性「領域」和神學的「領域」或實事——這對馬里翁的消解這些領域的宗教哲學和宗教現象學之分是個有益的矯正。海德格爾想要把宗教從其在神學中作為一門「關於上帝的科學」的理論建制那裡「恢復」或「解放」（relève）出來，使其作為一種生存的前理論樣式。宗教現象學作為一門有別於神學的宗教學，「擱置」對信仰團體的獻身參與，對宗教團體或宗教傳統的意向和「意義」進行分析。這樣，它就有別於從團體中的獻身內部來分析宗教生存的神學；但是它也有別於傳統的「宗教哲學」（如果有的話），這種宗教哲學一般與某種特殊的有神論相關。[7]海德格爾的宗教現象學並不認為自己的「領域」是上帝，而是宗教團體內部的經驗和意義構造，它用差異空間為一種更加多元的領域打開了洞天。因而海德格爾對現象學與神學之區分的關注事實上為一門獨特的宗教科學或「宗教學」（Religionswissenschaft）——這必將是一門既有別於現象學（作為本體論）又有別於神學的宗教現象學——打開了空間。宗教研究的這一空間是馬里翁所無法說明的。

本文的計劃是先行拆解馬里翁對哲學與神學之關係的相當經院式的理解以及在其相應的「宗教現象學」觀念中潛伏的帝國主義（第一部分）。第二部分描述海德格爾在「現象學與神學」中概括過的提議，集中關注他對「領域」的極為不同的建構以便來探究由他的模式所提供出來的「空間」。文章的最後部分會提出「方法的倫理學」問題以及在一種更加「公正的」宗教現象學中的差異空間——我們可以跟隨利奧塔將這種更公正的宗教現象學描述為異教的宗教現象學。[8]

一 馬里翁的虔誠：一種「領域」的構建與還原

現象學的上帝：一個溢滿現象

至少自康德以來，現象為了顯現就不得不達到現象性的確定標準或條件；也就是說，它顯現的權能要賴於掌控顯現的條件或法則而建立。比如在康德那裡，現象之顯現的可能性是先行被「形式條件」即直觀與概念的聯結所決定的。在萊布尼茨那裡，這種法則是充足理由律，或者更好的說法是充足理由律是掌控現象的法則。在兩者中，都有顯現成為不可能、實在因不能達到現象性的標準而被否認具有現象之權能的情況（SP80-83/103-104）。受制於有限自我的法則，馬里翁表示這些現象無法「呈現」，它們被禁止出場呈現。

馬里翁在胡塞爾那裡看到一種被忽視的推翻這些條件的機會：「一切原則中的原則」（觀念1,§24）的首要特性標明了一種轉換，在這種轉換中現象自身而非知覺著的自我設定顯現的規則。在這裡，現象根據自身來顯現，「它作為一種純粹的和完美的自身之顯現以自身為基礎（à partir de soi-même），不以自身之外的他物即不顯現者（原因）為基礎」（SP84/105）。然而，根據馬里翁，在直觀原則的第二和第三特性那裡，這一無條件的贈予再次屈服於有限的構造自我的條件。[9]這樣，視域性特性和還原特性就拆除了作為無條件性的贈予原則，因而導致一種絕對的、自發的和不可還原的現象之顯現在權能上講成為不可能的。這樣的現象超逾可能性視域，抵制向我的還原，永遠無法顯現。

在馬里翁的解釋中，這一問題指的就是上帝從來不會出場，永遠不會在現象學中給出他的（sic）面容，永不會顯現。因為如果有上帝（並不是說這對於馬里翁而言是個問題），祂肯定是絕對的、無條件的和不可還原的。一個可以被還原為自我的知覺或被受造物的視域所含攝再或者被我所構造的上帝根本就不是上帝，因為這樣的上帝不再是絕對他者（tout autre）。如果直觀通過可能性視域和向自我的還原而限制著現象的給予，因而現象不能被純粹地給予並根據一種「匱乏邏輯」（SP85/105）的理由而總是不符合標準，那麼上帝作為一個現象就無法顯現，因為祂超克視域的界限並拒絕被還原為自我的構造性目光。雖然對於胡塞爾而言現象在其無法充實意向意義因而容許經驗的有限性的意義上講，一般都是不充分地顯現，但是馬里翁想要考察另一種可能性：

關於現象性，如果一個直觀性的贈予——絕對無條件的（不受視域限制）和絕對不可還原的（向著構造自我的還原）——被完成了，那麼會發生什麼呢？我們不能想像一種反對視域條件（通過超克它，而不是在它之內得到刻畫）和還原（通過將我帶回它自身，而不是被還原到我那裡）的現象類型嗎？（SP89/107）

這樣的現象會溢滿性地被給予，更具體地來說就是多於意義、溢出自我的意向，而不是一種意義的疊加，一種贈予的過多性；簡短地說，它是一種「卓越現象」（SP90/107）。如果在胡塞爾那裡完全的或充分的充實對於現象之贈予來說是調節性的理念，那麼這樣一種充滿和充溢意向性的毫無保留的給予則指示了最具溢滿性的現象——一種宗教現象。

一個巴黎經院學者：宗教的殖民化

對於馬里翁而言，宗教現象之所以是一種不可能的現象不是因為它沒能達到「現象性之標準」，而是因為它壓倒了這些條件——它逾越他們，使它們混亂，它用一種遠超意向的贈予來充滿它們。然而這種不可能性可以被克服；如果有人有信仰去相信它，那麼這種溢滿現象就會被認作「上帝」，「卓越的被給予者」，祂「給予自身並允許比任何其他的被給予者更多地被給予」

祂是卓越的被給予者表明「上帝」是無限制、無保留、無抑制地被給予的。「上帝」根本就不是遵循這種或那種標準部分性地被給予的，祂不像一個被構造客體那樣為意向焦點僅僅提供其可感知的能見性的一個特殊面向，將不給予自身者的進一步給予的責任留給共呈，而是絕對地、不受任何標準限制地、全方位開放地被給予。[10]

上帝的贈予正是那種給予，這種給予挑戰「一切原則中的原則」的第二和第三特性，即視域的塑型和向著自我意向的還原。實際上，上帝是一個歡快的給予者，祂樂於給出自己，傳播自己，並因而愈加將自己給出到冒棄絕和不顯現之危險的程度。馬里翁表示，「卓越現象因其特有的卓越而將自身揭示為不顯現——保持在棄絕狀態」（MP589）。溢滿現象不會因為缺少被給予性而停止顯現，反而是因為一種打亂意向目標的過剩而停止顯現；簡言之，它是「一種溢滿到世界無法接收它的現象。如果完全依自身而來，他們會認不出它——如果進入現象性，絕對溢滿之現象則在那裡找不到展現自己的空間」（SP118/118）。[11]

現在正是在這裡馬里翁的宗教現象學概念出現了。他認為我們必須區分溢滿現象的兩種類型：（1）「純粹的歷史事件」和（2）「啟示現象」（SP126-127/121）。更進一步，啟示現象（在嚴格的現象學意義上，即純粹出於自身和從自身出發的不將自身的可能性屈就於任何基本規定的顯現的意義上）發生於三個領域：審美奇觀（偶像），被愛者的面容（肖像）以及最後是神顯。「正是在這裡」——神顯之啟示領域——「宗教現象學的可能性問題被用舊有的但卻簡單的方式提了出來」（SP127/121-122）。因而宗教現象學的「對象」或主題（實事）——「領域」——與一種（特殊的）神顯之啟示相關：「卓越的被給予者實際上具備一種特殊類型的顯示——溢滿現象的顯示，或者更精確地說是典型的啟示式的溢滿現象——的特徵」（MP590）。宗教現象學的可能性與否取決於將這一非常嚴格和獨特的溢滿現象把持為自己的研究領域的可能性。

宗教現象學的不可能性，或至少它的困難之處是與現象學辨識溢滿現象時的無能直接相關的。現象學能夠做的所有事情就是確定它的可能性，為其到來準備道路，在曠野奔呼以便為其顯現清理出空間，先（pre）行著為其榮入聖城準備寬敞大道。能夠把溢滿現象辨識為宗教現象需要更多的東西。

那種被給予者的直觀性實現需要比現象學分析更多的東西，即對它之贈予的真實體驗，這一責任落在啟示神學的身上。在現象學與神學之間的界線其實就是在作為可能性的啟示和作為歷史性的啟示之間的界線。在這兩個領域之間不存在相互混淆的危險（MP590）。

儘管現象學能夠指示面容之顯現的可能性，「它卻不能並一定不會理解作為仁慈者之面容的面容；當被給予者轉為仁慈者……現象學就讓步於神學」（MP590-591）。[12]或者就像他對關於溢滿現象的討論所總結的那樣，「在任何情況下，辨識溢滿現象歸根結底指的都是要嚴肅思考思想中最偉大之物[13]——嚴格來說,這意味著它是現象學的最終可能性」（SP127-128/122）。

那麼，宗教現象學的任務和領域是什麼呢？根據馬里翁，這樣一種現象學的領域或主題是溢滿現象，它只能作為一種可能性才能被接近；因而，它的任務只是導入性的[14]——為它的顯現清理空間，指示它的可能性，然後讓位於能夠辨識和命名溢滿現象的「啟示神學」。宗教現象學的對象正是「現象學的『上帝』」，傳統上多被視為（根據帕斯卡爾）「哲學家（在形而上學之後，現在是現象學家[15]）的上帝」。他坦誠道：「當然，即使它明顯不同於自因的『上帝』的形而上學形象，我們剛才概述過的現象學中的『上帝』形象仍然關涉著『哲學家和學者的上帝』，而不是『亞伯拉罕、以撒和約伯的上帝。』但是人們仍然可以反對說現象學中的上帝形象幾乎不能與後者分開，」正因為溢滿現象是一種啟示現象（MP589-590）。宗教現象學的主題正是這種神顯；將其與神學區分開的東西僅僅是它的知識或知覺之樣式。換句話說，對於馬里翁而言，宗教現象學和肯定神學關涉的是同一對象或領域；將它們區分開來的是一種對純粹可能性的體驗（現象學），但是這種體驗必須被一種對作為歷史的和事實的贈予的「真實體驗」（神學）加以補充。現象學的「上帝」僅僅是「理性——在這裡是指在其現象學方式中的哲學」的上帝（MP587）。

對這種關係的這一解釋帶有典型的巴黎風格，它不是解構的變種而是歸屬於正宗的經院傳統。事實上我們在巴黎大學的另一位教授那裡會發現一種類似的框架，他在很多年前就指出了這樣的區分：

即使考慮到人類理性能夠探索上帝的那些真理，人們被神聖啟示所教導仍然是必須的……因此必要的是，在理性所從事的哲學科學之外，還應該有一門由啟示而來的神聖科學。[16]

因而我們必須認真區分（「在這些領域之間不存在相互混淆的危險」）「內在於神聖教義之中」的神學（比如啟示神學）和「作為哲學之一部分的神學」（比如現象學的上帝）。正如恩典提升或完成自然（一個「危險的補充」）那樣，啟示神學使在現象學中僅僅是一種可能性的東西實現出來。確定溢滿現象之可能性的現象學對啟示神學——它將溢滿現象命名和辨識為亞伯拉罕、以撒、約伯和拿撒勒的耶穌之上帝——而言是一種「導言」。[17]

因此，對於馬里翁而言，正如對阿奎那那樣，宗教現象學與作為其視域的亞伯拉罕、以撒和約伯之上帝保有關聯；宗教現象學僅僅為信仰（fidei）「準備了道路」（preambula）。馬里翁的「宗教現象」最終落化為一種非常具體的神學現象；相關地，他的（雖然是不-可能的）「宗教現象學」滑向了一種完全可能的和非常具體的神學。這一相當隱蔽的運動之結果是雙重的：首先，宗教現象學的這種概念將宗教縮減為神學；也就是說，它對（全球）宗教經驗的多義性施加影響並將其強制帶入一種有神論的或至少是神顯的框架之中。對馬里翁而言宗教最終被非常狹隘地界定並在某種意義上被縮減為它的神學硬核。其次，作為其後果，馬里翁將宗教和宗教現象具體化為十足的基督教——在最好的情況下是一神論的而在最壞的情況下則是徹底的天主教。（畢竟，如果超出現象學的界線，那麼溢滿現象就會被辨識為亞伯拉罕、以撒和約伯的上帝，甚至是十字架上的上帝。）這一具體化其實是另一種還原：一種減損聖城之疆域、向羅馬人關閉大門並阻止任何外邦人進入的還原。一個人首先得得到主教即「卓越的神學家」的許可。[18]

我想表明的是，在方法論問題和宗教現象學之「領域」的構建背後隱蔽著一個倫理學問題——一個公正對待他者、他者的宗教和關於絕對他者的宗教的問題。通過將宗教現象縮減為神學現象，馬里翁同時也就縮減了宗教現象學的領域，因而沒能為差異留下空間。宗教現象學由此變得與一種「自然」或「理性」神學——它們聲稱普遍性但最後卻成為一種神學殖民主義——並無二致；在「宗教現象學」的名義下所有不同的宗教現象都受制於一種隱蔽的神學帝國主義。同樣地，在救贖和解放（reléve）的名義下，不同的宗教現象被「領域」——在現象學的「上帝」的名義下由宗教現象學家開闢出來——的殖民化暴力所侵害。

當我們需要拉斯·卡薩斯的巴托洛梅主教時，他在哪裡呢？[19]

二 解放宗教現象學：海德格爾的指示

解構經院主義：作為主題的信仰

解放實際性：現象學解構的任務。青年海德格爾意在另一種reléve，一種對經院主義的消解和擺脫其靜態說明結構——這種結構對宗教的尤其是神秘的體驗進行敉平和殖民——的解放。正如雨果·奧托指出的，「根據海德格爾，經院主義的最大影響就是它危及到宗教生活的直接性，在對神學和教義的追求中它忽視了宗教。」[20]通過求助於路德和施萊爾馬赫（尤其是他《論宗教》中的第二講），海德格爾力圖將宗教從它在經院神學和「宗教哲學」那裡的理論硬核中恢復出來；這一恢復相當於一種解放，一種使宗教從這些強制性的形而上學結構中脫身的解放，以便重新獲取它的前理論的或生存的直接性——或用青年海德格爾的話說就是「實際性」。因而，他的宗教現象學屬於一個將現象學方法和主題加以激進化以便「使實際生命在其本己的實際可能性的基礎上言說自己」的更大任務。[21]

這種更加激進的現象學方法需要一種特別的解放，一種對約束性的甚至是強制性的概念框架——它錯失了實際經驗的直接性——的「鬆動」。「因此，」他說道：「實際性之現象學解釋學看到自己受到指引，要鬆動一下傳統的占支配地位的被解釋狀態，要根據它被掩蓋了的動機、不明確的傾向和解釋途徑來鬆動這種被解釋狀態，並且通過一種拆解性的回溯深入到闡明的原始動機源泉那裡」（PIA249/371）。[22]這一鬆動更具體地說是一種「現象學解構」（destruktion），一種向著解放而去的對這些硬核性結構的拆除——這是一個由路德和「改革神學」促發的工程（PIA250/372）。作為這種方法的相關項，現象學的主題或「領域」也必須加以修訂；一旦哲學轉向這種激進的現象學（對海德格爾而言這也意味著對無神論的堅持[23]），「那麼它就決定性地選擇了在其實際性中的實際生命，並將其作為自己的對象；」也就是說，這一激進現象學的主題正是「實際生命時間化自身的並在這種時間化中言說自身的方式」（PIA246/367）。在現象學的這一激進化中我們看到了海德格爾對胡塞爾和馬堡學派的批評，他們都賦予理論性經驗以首要地位。與之相反，青年海德格爾力圖將現象學的主題重新回置到前理論的或「實際的」經驗之中；由於主題的這種轉換，現象學自身的特質被修改成一門「前理論的原初科學（vortheoretische Urwissenschaft）」[24]——一種意在描述前理論生存的意義和意向的實際性解釋學。

恢復宗教：宗教現象學的主題。那麼這種經由解構向實際性的回歸對於宗教現象學而言意味著什麼呢？並且它是如何不同於馬里翁的觀點的？正如伽達默爾表明的，海德格爾在這裡追問的是「上帝」是否可以成為探索的主題：「我們能否像談論一個客體那樣來談論上帝？難道不正是形而上學的誘惑[25]致使我們像討論科學對象那樣來討論上帝的存在和特性嗎？」[26]換句話說，宗教現象學的主題是上帝（像在馬里翁那裡表明的）還是其他的東西，一些不同的東西——甚至可能是多元性的主題？

正如1922年「亞里士多德導論」中的方法論提議所指示的，探討「人類實際性」的宗教現象學不會將上帝作為一個宗教現象來加以關注，而是關心信仰的意義，即「實際生命時間化自身和言說自身的方式」——信仰團體的意向（PIA246/393,368）。它並沒有被限制在啟示現象上，更別說神顯了，相反，它的「領域」是信仰團體的意義。並且對於青年海德格爾來說，任何其他的（更加形而上學的）建議都近於荒謬；事實上，他質疑道「是否一種宗教哲學的理念（尤其是，如果它沒有考慮到人的實際性）就是一種純粹的荒唐？」（PIA246/393）。正如他在1920/21年的冬季學期中表明的，[27]目前在「宗教哲學」名下開展的活動植根於將經驗單純地縮減為一種理論表現的新康德主義哲學；因而，作為一種新康德主義式的「宗教哲學」，它將宗教或者縮減為一種「宗教的先天」（特洛爾奇）或者縮減為一種理性的神學（康德）。甚至就像奧托對宗教中「非理性」要素的強調也必然反對這種宗教理性化的視域。[28]但是如海德格爾表明的，這一做法將一些外在的東西加於宗教之上並阻止了實際性的「言說自身」。正如前面指出的，這一「將外在的東西強加其上」的做法相當於通過一種特殊的神學的/神顯的/有神論的傳統（即，對於海德格爾來說就是經院主義）而對宗教經驗採取的一種帝國主義或殖民化。激進現象學的解構工程意在將實際的宗教經驗從（經院主義的）概念思維的範疇中解放出來——一種對神學的出離（reléve）。

對海德格爾來說，與馬里翁相反，「上帝」不是探索的領域或主題；「上帝」從來都不是對象——甚至對神學來說也如此。正如他在幾年之後的1927年所概述的那樣，神學並不像它的詞源學含義所表明的那樣（一門關於上帝的科學）：「上帝不是神學探討的對象。」[29]相反，作為一門「實證」科學的神學之實在或對象是信仰，或說是「信仰行為本身」（PT21/11-12）。作為一門關於信仰的科學，神學也是一種從信仰著的團體內部而來對其內部意義做出反思的「意向分析」。因而神學可以被界定為「信仰的自我概念化表達」：它緣起於信仰，出於對信仰性的培養而對信仰做出反思（PT22/12）。[30]海德格爾繼續道，我們可以用一種否定的方式即「展現神學不是什麼」的方式來進一步澄清神學的任務。它不是一種關於上帝的思辨知識，因為它始終不是一門關於上帝的科學。他補充道，它必然與「宗教哲學……即一門宗教學」有別（PT25/15）。神學與宗教哲學或宗教現象學[31]是有別的甚至「相互異質」的科學（PT26/16）——這不僅是由於知識樣式（如在經院學者或馬里翁那裡存在的自然與恩典的分立）的不同，還因為領域或主題的差異，更兼態度上的有別。實際上，海德格爾講座的任務是要闡明信仰與哲學之間的緊張不是由於對一個普通領域或主題的競爭造成的——它不是一個關乎競爭性世界觀的問題（PT13/5）；相反，它涉及的是在存在者的或實證的科學（神學）和探索的存在論領域（現象學）之間的分野。神學的領域是特殊而具體的：一個人的信仰團體；此外，神學在信仰之內活動並拒絕懸置。另一方面，宗教現象學則能夠跨越宗教和團體；因而宗教現象學家並不必然要去探索「現象學的上帝」（喬裝的耶和華）；反之，現象學家能夠探索和描述任何信仰團體的實際經驗。

儘管宗教現象學在1927年的這個講座中沒有獲得發展，但是海德格爾卻為其提供了指示，當「回顧性地」將其與1920/21年的講座放在一起來閱讀時，這種指示提供了一幅關於有別於傳統「宗教哲學」——對於海德格爾而言，它或者是純粹的荒謬或者是一種隱蔽的神學——的宗教現象學的肖像畫；但是這種宗教現象學又不同於作為信仰的實證科學的神學，其中所屬格具有雙重意義：一指的是神學將信仰作為它的對象，二指的是神學被對信仰團體的投入所激發。因而神學永遠是特殊而具體的——特殊信仰團體的神學。然而宗教現象學卻擱置了這種投入並能夠跨越宗教團體。[32]

敞開「領域」：差異空間

這裡我們在馬里翁和海德格爾的宗教現象學之間發現了一種顯著的差異。雖然兩人都承認在某種程度上宗教現象學是無關信仰的，或說是將所有獻身清理「出局」的，然而他們「還原」（epoché）的結果卻是非常不同的：對馬里翁而言，儘管宗教現象學是無信仰的，但是它卻與信仰之上帝保持著關聯；可以確定的是「現象學的上帝」在面紗背後指的就是亞伯拉罕的上帝，以撒、約伯以及教皇約翰·保羅二世的上帝。因而馬里翁的還原就仍然是一種具體化，這種具體化縮減領域的大小並限制其進入和外顯。在這種宗教現象學中我們遭遇到作為一種神顯的溢滿現象——一種中介化的但卻是被耶和華髮送的顯現。結果宗教本身遭到了縮減和具體化——或者更恰當地說是打著基督教帝國主義名義的殖民化（比如拉納的觀點：佛教實際上只是匿名的基督教）。馬里翁的虔誠沒能為差異留下空間，也不允許任何其他的諸神顯現，事實上，我們會認為這一虔敬的宗教現象學在消除異教主義方面與十字軍東征並無二異。

與此相反，我們可以確定一些指示，這些指示表明海德格爾的還原對於差異來說是一種敞開；在對宗教現象學的「領域」進行建構的過程中，我們發現青年海德格爾（與他後來的過失相反）是個巴托洛梅主教式的人物，他潛心於將宗教從這樣的殖民化（即經院主義）中解放出來，並為多元性和他異性爭取空間。因此甚至在這一早期階段，海德格爾就是一個在這一「領域」中允許多元遊戲的利奧塔式的異教人物。從海德格爾的這些指示中發展出來的宗教現象學會非常不同於馬里翁和當代分析實踐那裡的「宗教哲學」中的有神論帝國主義。因此在這些方法論討論中，我們確定了一種「方法的倫理學」——意在建構一個領域並發展一種能夠「公正」對待多元以及宗教經驗之實際性的方法論。通過這種做法，海德格爾促動了一種復甦和傳遞（reléve），從它的神學硬核那裡重獲實際的宗教經驗並將其從理論概念的強制性和約束性結構中解放出來。[33]對作為主題的實際性的回歸，以及作為方法的現象學解構的發明，產生了作為一門嚴格學科的宗教現象學，這門學科與任何一種具體的有神論均無干係，而是相反，它以其異教主義能夠跨越宗教團體，與此同時也能公正對待他者的宗教經驗。

[1]讓-呂克·馬里翁：《溢滿現象》，托馬斯·卡爾森譯，載《今日哲學》40（1996）：103.以下簡寫為SP，前頁碼是法文版，後頁碼是英文版。

[2]這三個對子代表宗教現象學中的三個「運動」或「風格」。薩莫·特維斯和瓦爾特·孔塞爾用一種可行的模式將第一個運動描述為宗教的本質現象學，將第二個運動概括為宗教的歷史-類型學現象學，將第三個運動概括為宗教的生存論-解釋學現象學。在一定程度上，他們借鑒了馬克斯·舍勒本人在他稱之為「宗教事物的具體現象學」和「宗教的本質現象學的所有類型」之間所做出的區分。對這一模式的闡明可見特維斯和孔塞爾為《關於神聖之物的經驗：宗教現象學讀本》所寫的導論。

[3] 關於這一點，可見瓦爾特·卡普斯的《宗教學：一門學科的形成》，以及喬治·詹姆斯的《現象學和宗教研究：一種方法的考古學》，載《宗教學刊》65（1985）：311-335.

[4] 魯道夫·奧托：《神聖者的觀念：論神聖觀念中的非理性因素及其與理性的關係》。甚至胡塞爾自己也把該書描述為「一門宗教現象學的首次展示」，一部「對我有強烈影響的幾年間無出其右的」著作。恩斯特·特洛爾奇的開創性工作也應該被視為對宗教事情進行非-神學研究中的一個方向。

[5] 路易斯·杜普雷：《宗教現象學：界限及可能性》，載《美國天主教哲學季刊》66（1992）：177.杜普雷在這一點上有理據地斥責了宗教學學科缺乏方法論的嚴格性，指出「那些能夠非常出色地實踐現象學描述的人——尤其是凡·李歐和伊利亞德——在本體論問題非常迫切的領域卻完全迴避了本體論問題。他們對宗教現象的比較分析無疑受到了胡塞爾現象學描述啟發，但是他們卻沒能超越這種人類學的類型學的經驗性層面，沒能達到胡塞爾所要求的哲學辯護。」

[6] 對於我而言，方法論（尤其是現象學中的）一般也是個倫理問題，一個公平對待他者（正在被描述之物）的問題。這正是為什麼我會認為海德格爾的「形式顯示」作為一種方法論的創新代表著一種公平行事的原因。這方面的討論可見約翰·凡·布倫的《海德格爾形式顯示的倫理學》，載《美國天主教哲學季刊》69（1995）：157-170.也可見我的論文《他異性、超越與概念之物的暴力：克爾凱郭爾與海德格爾》，載《國際哲學季刊》38.4（1998）；《概念之物的倫理學》，pp.379-381.我將在最後部分返回「方法倫理學」這一問題。

[7] 這尤其是英美圈裡宗教哲學「復興」中的情況。對假借基督教哲學之名的有神論的批評，可見我的《基督教無神論的藝術：早期海德格爾思想中的信仰與哲學》，載《信仰與哲學》14（1997）：71-81.

[8] 參考利奧塔的作為多數與差異之異教狂歡的正義觀念。參見利奧塔與特博的《正義遊戲》第14-18頁。這種「異教主義」與反對多元的、將一種「語言遊戲」視為「唯一的遊戲」的「虔敬派」相對立。下面將會看到，馬里翁是非常虔敬的。

[9] 第二特性斷言現象僅僅在自我視域的「界限」之內才會顯現。第三特性進一步指明僅當其被提供給我們時現象才會顯現；也就是說，現象最終保持為有限自我的一種構造。這一「有限性」主題對於馬里翁而言是關鍵性的，雖然對於胡塞爾而言並非如此。這一解釋正是我在下面的論文中要加以質疑的：《敬重與贈予：馬里翁的胡塞爾批判之批判》，載《美國天主教哲學季刊》71（1997）：523-538.在那裡我討論到馬里翁對胡塞爾的誤解（儘管我認為在這一點上他對康德的解讀是正確的）：現象的條件——直觀/贈予的條件——不奠基在自我的有限性之中，而在於客體的超越。知覺的不充分性並不表明自我在顯現權能方面的缺陷，而是表明現象對自身隱匿權能的確證，對自身拒絕顯現之權能的確證以及對將自身保持為超越的因而保持自身的同一性之權能的確證。在本文中我不會處理馬里翁的胡塞爾解讀以及一種溢滿現象的可能性這些問題。本文意在辨明上帝的這一概念是如何促動他對宗教現象學及其與信仰和神學之關係的理解的。

[10] 馬里翁：《形而上學與現象學：神學的一個緩解》，卡爾森譯，見《批判性探究》20（1994）：588.（下文簡寫為MP.）這就是為什麼在馬里翁的解釋中現象學提供了對形而上學的一種緩解（reléve）的原因：在形而上學（就像被蘇阿雷茲界定和被胡塞爾接受的那樣）中，上帝扮演著自因、本源和給予者的角色。然而在馬里翁的激進現象學中，上帝並不表現為贈予者，而是表現為被給予者。所以，現象學的「上帝」在非常關鍵的方面不同於形而上學的上帝。

[11] 就像馬里翁表明的，因為溢滿現象廢黜了現象性的條件，它陷於被錯失的危險之中；它被給予（donné）到棄絕（aban-donné）的程度。在這個意義上，列維納斯的他者（Il）是溢滿現象的另一個例子，他者的顯現——因為它超逾了存在的視域——會被誤認為是存有的無人稱性的發生。

[12] 因而馬里翁將他關於仁慈的工作視為嚴格神學式的。正如格雷漢姆·瓦特認為的，「在這裡哲學論述結束了……事實上，在不帶存在的上帝之後，馬里翁看起來把他的哲學計劃和神學計劃嚴格區分開來了。」見瓦特：《導論讓-呂克·馬里翁》，載《新黑衣修士》76（1995）：322-323.

[13] 這指的是安瑟爾姆的說法。關於此的討論，見馬里翁的《本體論討論是本體論的嗎？——安瑟爾姆的討論以及康德對此的形而上學解釋》，載《哲學史學刊》30（1992）：201-218,尤其是第208頁。在我們目前討論的語境中，需要記住安瑟爾姆的「思辨」前提乃是信仰（第207頁）。

[14] 多米尼克·雅尼克持有相似的看法，根據不同的文本，他指出對於經院學者、沃爾夫以及甚至是新托馬斯主義而言，哲學（形而上學，現在是現象學）在馬里翁那裡扮演著神學「入門」的角色。

[15] 馬里翁認為，「當涉及到的是對不可能之物自身的可能性、尤其是其極端的可能性的思考時，僅憑現象學就是合適的」（MP590）。因而，正像他以前表明上帝更加偏愛新柏拉圖主義而不是托馬斯主義那樣，他現在看起來會認為對於現象學而言上帝在他的心中有一個特殊的位置。

[16] 阿奎那：《神學大全》Ia.1.2.

[17] 進一步的討論可見阿奎那的《波埃修疏》qu2和art3.

[18] 見馬里翁：《不帶存在的上帝》，第152頁。在「形而上學與神學」的語境中，這關涉到馬里翁的如下斷言：對溢滿現象的辨識需要「對其贈予的真實體驗」，這當然發生在彌撒中（MP590）。

[19] 拉斯·卡薩斯的巴托洛梅主教，十五到十六世紀西班牙多米尼克托缽僧，因反對西班牙對美洲印第安人的屠殺和殖民而傳世。作者此處引用巴托洛梅主教的意思是說：面對這種排斥差異和無視他者的「宗教現象學」，我們該如何重新思考並想往一種能夠正視他者的宗教現象學呢？這就順利地引出了下文對海德格爾宗教現象學中「形式顯示」方法的討論。——譯註

[20] 雨果·奧托：《海德格爾的傳記基礎》，載《海德格爾事件：哲學與政治》第105頁。也可見奧托的《馬丁·海德格爾：一種政治生活》第113-114頁。

[21] 這一點被表達在獲得廣泛徵引的「亞里士多德導論」中，這一匆忙寫就的早期手稿本來是用來申請1922年馬堡或哥廷根的學術職務的。見海德格爾的《對亞里士多德的現象學解釋》，載《狄爾泰年鑒》6（1989）：246；英文本見《人與世界》25（1992）：367.（以下簡稱PIA）然而，現象學的激進化在幾年之前就已經開始了。尤其見海德格爾的《對哲學之規定》GA56/57第63-119頁。源初基督教經驗的現象學是這一激進化的構成部分；第二個構成部分就是向在亞里士多德實踐思想中被確定的實際生命的回歸（GA61）。因而在PIA中他概述了這一新現象學的「領域」並聲明說：「實際性的現象學解釋學的觀念在其自身中包含著……『心的邏輯學』和『前理論的實踐性的思想』的邏輯學之任務」（第366頁）。

[22] 引文轉自中譯本《形式顯示的現象學：海德格爾早期弗萊堡文選》，孫周興譯，第93頁。——譯註

[23] 他這樣主張：「如果哲學已然決定徹底而清晰地靠它自身（不考慮世界觀方面的忙碌活動）使實際生命基於它本己的實際可能性而為自身說話，亦即說，如果哲學根本上是無神論的，並且哲學也明白這一點」（PIA246/376）。對這一要求的批評見我的《基督教無神論的藝術》。然而，懸而未決的是，通過這種「方法論的無神論」海德格爾是否僅僅意指一種現象學的擱置或懸置。如果確實如此，那麼我認為「無神論」是一個失敗的用語，因為無神論是非常堅執著上帝不存在這一信念的；也就是說，無神論停留在「自然態度」和存在問題的範圍之內。然而懸置卻對存在不做判斷。

[24] 對新康德主義更進一步的批評以及關於前理論的原初科學之更詳細的觀念，可見海德格爾的《對哲學之規定》第95-117頁。

[25] 或者像克爾凱郭爾指出的那樣，神學不僅被形而上學誘惑，最終它變成了形而上學的一個引誘者，企圖將他（sic）引誘進她的私室：「神學塗脂抹粉坐在窗邊，向哲學屢獻殷勤」，並「想把自己廉價售出」，見克爾凱郭爾的《恐懼與戰慄》第32頁、《重複》第48頁。我需要指出的是，克爾凱郭爾像海德格爾（實際上是啟發了海德格爾）那樣，同樣想要從神學中恢復宗教。我想他們兩人最終都會認為神學表明了實際性宗教經驗的死亡。在他1964年寫給杜爾大學研討會的信的末尾，海德格爾表明（呼應著歐維貝克）神學的積極任務「包含著神學能否仍然作為一門科學這一問題——因為想必它根本就不應該是一門科學」（PT46/30）.

[26] 伽達默爾：《宗教維度》，載《海德格爾的道路》，第175頁。

[27] 見海德格爾的《宗教現象學導論》，載《宗教生活現象學》，GA60，尤其是第17-18節。以下簡稱GA60.

[28] 也就是說，即使對他有很多輕率的解釋，但是奧托根本不是一個非理性主義者。事實上，在其為《論神聖》的第一個英文版本寫就的前言中，奧托向他未來的讀者指出：「我認為，如果我們尚未對永恆理性做過勤奮認真的研究，就不應染指不可言說的神秘」。奧托同時表明正是理性成分標明了一種具體宗教的優越性：「相反，我們則把理性概念視為一種具有較高品味、較大價值的宗教標誌和尺度，即是說，此種宗教不應缺少關於上帝的概念，它應以概念思維的方式容納關於超越者的知識」。這部著作剩下的部分僅僅是對將宗教單純地縮減為其理性成分這一趨勢的一個「檢測」和制衡。

[29] 海德格爾：《現象學與神學》，第25頁；英文版載《思之虔誠：海德格爾論文集》，第15頁。以下簡稱PT.

[30] 對於海德格來說，與「教會」或「懺悔」神學有別的「學院」神學是一種純粹的荒謬。對於他來說神學就是一門對信仰團體進行反思的科學，這種反思從信仰團體內部而來，以信仰團體本身為目標。正如他指出的，系統神學、歷史神學和實踐神學之間的分殊必須被視為必要的關聯項，而不是不同的可選項。

[31] 正如在1920/21年講座中表明的那樣，海德格爾對「宗教哲學」（Religionsphilosophie）這一說法的使用僅只是暫時性的，這一暫時性階段用來命名一種特殊的任務和領域；最終，他認為在這種理性主義/有神論意義上的「宗教哲學」是「純粹荒謬的」，並應該為了宗教現象學而拋棄。然而在這一過渡中，他偶爾會使用宗教哲學這一術語來命名他明顯視作宗教現象學的東西。有時他會指出這種「轉化」；比如，當談論到宗教現象學和其他宗教學科（比如宗教歷史學）之間的關係時，海德格爾指出「宗教歷史學能夠為宗教哲學（現象學）提供材料」（GA60：76-77）。

[32] 然而正像海德格爾有益強調的那樣，宗教現象學家在某種意義上要依賴他人尤其是神學家、聖經學者以及宗教歷史學家為其意向分析提供材料；也就是說，當宗教團體的意向和表達被神學家從團體內部加以反思時，現象學家最好能夠現象學地描述宗教團體的意義（GA60：76-78）。因而如果想對早期基督教中的具體宗教現象進行一種現象學的解釋，那麼還有什麼資源能比團體成員如保羅者的證詞和見證更合適的呢。（這就是《宗教現象學導論》第二部分背後的動因）因此即使在今天，如果有人想要對比如北美聖靈降臨節中的「信仰行為」做一現象學分析的話，那麼對這個現象學家而言最重要的資源就是這一團體內部成員的證詞，而不是什麼宗教社會學家的「報告」（Gerede）。

[33] 這就是為什麼這一激進現象學仍然需要一種能夠公正對待實際經驗的超越性的新「概念」的原因。由此我們就發現了他的「形式顯示」（formale Anzeige）作為一種在攝取現象或普遍化現象之外「把握」現象的新「概念」的動力。關於此中倫理問題的討論可見我的《他異性、超越與概念暴力》，也可見布倫的《海德格爾形式顯示的倫理學》。

發表於《基督宗教研究》第20輯

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