異己現象學與意識研究方法論的變革

本文曾發表在《馬克思主義與現實》 2014年04期

關於意識研究方法論的爭論由來已久，當代主要是圍繞第一人稱方法與第三人稱方法展開的。丹尼特認為，傳統自我現象學所依賴的第一人稱複數假設問題重重，而激進的科學主義路線也犯了推理錯誤。探求意識的本質應運用異己現象學方法，即把第一人稱方法與第三人稱方法結合起來，先從第三人稱觀點出發收集主體間能證實的研究數據，然後通過科學研究確認這些數據的真假，進而迂迴地揭示意識的真相。他的這一方法論視野不僅在其心靈哲學體系中舉足輕重，而且對於推動國內意識研究方法論的變革也具有重要的借鑒和啟示意義。

對於意識研究與其他問題的研究是否存在根本不同，以及是否需要因此建立一種獨特的意識研究方法論，是哲學中長期爭論的一個問題，當代的爭論主要是圍繞第一人稱方法與第三人稱方法展開的。前者認為人們對自己的意識狀態擁有「優越通道」，可獲得「直接知識」，因此研究意識必須運用第一人稱方法，後者則認為,意識研究是一個科學問題，研究意識不是要研究內在的、私人的感受，而是要研究人們的所言所行，因此研究意識的惟一方法是進行科學研究,其他的途徑都不過是「吹口哨給自己壯膽罷了」。美國著名心靈哲學家丹尼特(D.Dennett)指出，意識問題在很大程度上與我們持有的傳統觀念有關，當代研究不盡人意的一個重要原因，是我們因受錯誤思維方式影響而沒能提出正確的研究方法論。因此，破解意識之謎，需要在思維習慣內發動一場革命，建立正確的方法論，而他所提出的意識研究方法論就是異己現象學（hetero-phenomenology）。

一

從構詞法上看，異己現象學由前輟「hetero-」（「他人的」、「異質的」、「不純粹的」）和詞根「phenomenology」（現象學）組成，其字面意義是「他人的」、「不同的」或「另一種」現象學。顯然，丹尼特的「異己現象學」是針對傳統的現象學（他稱之為「自我現象學」）而提出來的。他說：異己現象學方法同「與現象學相聯繫的傳統道路之間有一個重大的不同。雖然心理學家們提出人們通過某種內省主義的心理技巧——有人稱之為現象學還原——可以了解自己的觀念世界，但我們考慮的是從外部確定另一個人的觀念世界。布倫塔諾和胡塞爾的傳統是自我現象學，我現在提出的是異己現象學。雖然結果有很大的相似性，但起作用的假設是非常不同的。」那麼，要理解丹尼特的異己現象學，我們首先要對自我現象學作番考察。

大致而言，這裡的自我現象學是一種描述現象學，既指胡塞爾等人的意識現象學，也指笛卡爾、洛克以及查默斯（D.Chalmers）、內格爾（T.Nagel）等人的意識研究方法。在丹尼特看來，這些思想家都支持「第一人稱複數假設」。一方面，他們都從第一人稱觀點出發來研究自己的意識，並由此出發來建立意識哲學大廈。他們認為，意識的本質特徵是其主觀性，即意識有一種主觀的維度。如內格爾所說：「每種主觀現象從根本上說都與一種獨特的觀點相聯繫。」如果「不採取經驗主體的觀點的話，我們就完全沒有條件去思考經驗的主觀特徵」。另一方面，為了避免唯我論，他們又認為人們對自己意識的研究具有普遍性,即「我們」在內省時總會發現相同的東西。例如，當笛卡爾以第一人稱獨白的方式撰寫《沉思錄》時，他顯然預設了讀者在閱讀時也能在自己的心靈中進行同樣的考察，並得出相同的結果。洛克、貝克萊、休謨等也是如此。對於他們來說，不需要進行什麼深奧的演繹或先天的理論推導，只要記下內省到的事實，使讀者認識到他們所看到的都是清楚明白的就行了。因此，根據第一人稱複數假設，「不管意識多麼神秘，我們……都能在一起輕鬆自如地談論我們共同的親知，也就是我們在自己的意識流中都能找到的東西。」

丹尼特指出，第一人稱複數假設是有問題的。首先，「我的意識」的普遍性是有限的，否則，為什麼不同學派的現象學家們彼此交流時總會出現交流障礙呢？其次，內省並不是「絕對可靠的」。內省不只是「去看和看見」的問題，而且還是一種「即興的理論化」。例如，我們自以為能夠直接覺知到視野邊緣的內容。但實驗證明遠非如此。假如你兩眼保持正視，然後將一張撲克牌從視野邊緣逐漸向中心移動，最初你只能覺察到牌的運動，而覺察不到牌的顏色、形狀，直到最後牌接近注意中心時，你才能辨認出牌是J、Q還是K。我們之所以自以為看見了視野中的所有內容，是因為進行了推理。在正常情況下，我們不會注意到視野中有任何空白，也不會注意到不一致的色彩，而且在需要時，眼睛還可以快速地掃視以了解詳情。那麼，如果我們認為自己的主觀視野是一幅由彩色的東西構成的內部圖畫，就會進行這樣的推理：外部視野的各個部分肯定都有某種顏色、形狀等。但這只是推理的結論而不是直接觀察的結果，而推理作為一種獲取知識的間接方式，顯然是會出錯的。

當然，丹尼特並不主張無原則地採取第三人稱的客觀立場。他指出，第三人稱方法論是當代科學界的主導原則。人們認為，我們不能直接看見別人的心靈，只能從其外部言行推測，因此任何主觀的經驗都不能列入科學數據，因為它們無法為客觀的方法所證實，但由此他們卻得出了錯誤的結論：要麼主張心理事件不存在（丹尼特稱之為「光腳的行為主義」），要麼認為心理事件雖然存在，但沒有因果作用（副現象論），再要麼認為心理事件存在，也有因果作用，但這些作用卻不能為科學所研究，科學只能研究大腦的作用和過程（丹尼特認為這實際上是二元論，因為它認為心靈不是大腦）。上述推理的謬誤在於混淆了科學解釋活動中的兩個層次，即被解釋項的層次與解釋手段的層次。在他看來，即使被解釋項沒有科學理論所要求的數據結構，也可以對它作出科學研究，因為我們可以從其他科學數據中將其重構出來。例如，黑洞和基因也不屬於科學的數據，但我們已經提出了很好的黑洞和基因理論。同樣，我們也完全能從其他科學數據中重構出一種關於心理事件的科學理論。

總之，丹尼特不接受第一人稱複數假設，因為它是一種靠不住的「錯誤孵化器」，但也不認可激進的科學主義方法論。在他看來，只研究意識的生理物理基礎並不能解決意識問題，因為意識問題的關鍵是「意識的主題問題」（the topic-of-consciousness question），即既要揭示大腦的構成要素、微觀結構，更要回答「細胞（即使是有意識的細胞）……怎麼能形成……有意識的思想」。而這需要把第一人稱方法與第三人稱方法結合起來，即通過現象學方法收集人們對意識的內省報告，以此提供科學研究的數據，之後經過科學研究來確認我們信念的真假，從而通過迂迴的辦法揭示意識的真相。這就是他的異己現象學之路。丹尼特指出：異己現象學「是一條中立的道路，它從客觀的自然科學及其所堅持的第三人稱觀點出發，走向一種現象學的描述方法，它（原則上）可以公正地對待最私密的、最難以言表的主觀經驗，但也不放棄科學在方法論上的審慎」。

對此，我們可以作如下分析：首先，異己現象學和自我現象學一樣是一種描述現象學，但從描述的主體和對象看，自我現象學的主體和對象是統一的，是對主體（也是對象）自身經驗的描述，是主體用第一人稱方法從內部對自己的經驗的直接描述或親知。異己現象學的主體和對象是分離的，是從外部描述別人的經驗，其主體是異己現象學家，對象是其他人，主體藉助於對象的內省報告來描述對象的經驗，主體使用第三人稱方法，而對象使用第一人稱方法。異己現象學家的數據來源於對象，即對象通過內省提供的經驗報告，因此，對象的自我現象學是主體的異己現象學的前提和基礎。其次，從描述結果的真實性看，自我現象學認為自己的描述是權威的、絕對真實的。異己現象學則對對象描述的真實性保持中立，它「既不挑戰也不接受被試的斷言是完全真實的，而是保持一種建設性的和同情的中立，希望根據這些被試而彙集出關於世界的明確描述」。丹尼特認為，這種中立性是異己現象學的最大特色。自我現象學家雖然也想通過「加括弧」、「懸置」等對各種預設保持中立，但他們無法既堅持自己的信念，又研究它們，因為如果他們懸置自己的信念，使之與自己分離開，他們所研究的對象就不是他們的信念了。就是說，他們在懸置的同時已改變了研究對象。第三，異己現象學只收集和整理對象的內省報告，而不考慮大腦過程。「異己現象學明顯不是第一人稱的方法論……但它也不直接涉及『大腦過程之類的東西』，它是從可在被試的行為……中辨認的模式進行合理的、客觀的推理，因此，準確地說，它關涉高層次的傾向（既有認知的也有情感的），這些傾向使我們確信我們的同類人是有意識的。」這實際上是用意向立場收集科學研究的素材，為下一步建構模型、提出理論奠定基礎。

二

就異己現象學的操作過程來說，可分為「三步曲」。第一步是收集原始數據。其方法類似於心理學、神經科學等的方法，就是收集在被試內外部所發生的一切物理事件。第二步是將原始數據轉換成文本。丹尼特指出，對於收集到的各種數據，我們會挑出其中的一部分（被試發出的聲音、寫的符號、按壓按鍵等）進行處理。以發出的聲音為例。這些聲音是物理地形成的，因此可以根據物理學原理和規律進行解釋和預言。當然，它們也是通過生理的方式產生的，因此我們也可以用生理學的原理來解釋。但更重要的是，被試發出的聲音是話語，而不是純粹的噪音，因此我們會對它們進行提煉，排除掉打哈欠、打噴嚏等噪音，只關注可以進行語言學或語義學分析的聲音。然後，我們可以讓訓練有素的速記員將它們整理成文字記錄即文本。這樣，「我們就從一個世界即純物理聲音的世界進入到了另一個世界，即詞語和意義的世界、句法和語義的世界。」為了保證文本的準確無誤，在轉換過程中可能會讓多個速記員進行整理，然後進行比對，儘可能地消除不一致之處。因此，最終的文本經過了一個初步解釋的過程。但在整理過程中，不要求過度解釋，而且對被試是不是人也保持中立。

第三步是從文本建構異己現象學世界。得到文本後，我們還要超越文本，把它解釋成言語行為的記錄。因為文本是被試在「斷言、提問、回答、承諾、評論」等。而對文本進行解釋就要採取意向立場，即「將發聲者看成一個自主體，實際上是看成一個有理性的自主體，他具有表現出意向性或『關於性』的信念、願望和其他心理狀態，他的行動可以根據這些狀態的內容進行解釋（或預言）」。如何從文本建構異己現象學世界呢？丹尼特認為它類似於建構小說的虛構世界。以讀《西遊記》為例。我們知道它描述的世界是虛構的，但我們也可根據小說確定一些事實。比如，孫悟空做過弼馬溫、曾大鬧天宮、會七十二變，等等。事實上，小說中包含的事實比文本實際說的要多得多。比如，花果山上沒有索道，唐僧沒有坐過汽車等。總之，通過這樣的解釋，我們可以得到一些結果。例如，通過小說所描述的世界，我們不僅能對小說及其文本、作者乃至吳承恩創作小說時的現實世界有更多的了解，而且還可以積累小說描繪的世界中的很多客觀事實（如豬八戒好吃懶做，但比較忠厚等）。另外，我們不看小說也能了解它所描繪的世界。如通過看電視劇或聽評書，我們就可以知道那個世界上發生的事情。不難看出，我們在建構小說所描繪的世界時，是在純語義的層次進行的，不依賴於文本的句法。因此，儘管電視劇與紙質小說不同，但我們了解的是同一個世界。把這一點推廣到被試的文本，就是儘管文本是第三人稱的間接數據，但我們通過解釋它的語義，就可以建構被試的觀念世界或異己現象學世界。丹尼特說：「小說的讀者讓文本構成了一個（虛構的）世界，即一個根據規則由文本決定的世界，然後進行無窮的推理，直到推理進行到不能確定為止；我們的實驗者、異己現象學家讓被試的文本構成了被試的異己現象學世界，即一個根據規則由（作為被解釋的）文本和其他不確定的東西所確定的世界。這使異己現象學家暫時迴避了這個（虛構的）世界與真實世界之間是什麼關係的棘手問題。這會使理論家們在被試的異己現象學世界是什麼上取得共識，但又對異己現象學世界如何反映大腦（或靈魂）中的事件作出完全不同的解釋。被試的異己現象學世界將是一個可靠的、可在主體間證實的理論假設。」

這裡有兩個問題需要探討：一個是異己現象學的實在性問題。丹尼特指出：「異己現象學的存在就像小說和其他虛構故事的存在一樣不容置疑。人們無疑相信他們有心理映像、疼痛、知覺經驗等，這些事實（人們在表達他們的信念時所相信和所報告的事實）是任何科學的心靈理論都必須予以說明的現象。我們將關於這些現象的材料組合成理論家的虛構，即異己現象學世界中的『意向對象』」。但如果問這些意向對象是什麼、由什麼構成，回答只能是什麼也沒有。這就像我們不能問孫悟空是什麼、由什麼構成一樣，因為孫悟空是虛構的對象，是異己現象學家所描述、命名、提及的對象。因此，「異己現象學的對象和引力中心或赤道一樣，是抽象物而非具體存在物，它們不是空洞的幻相，而是勤勉的理論家的虛構。此外，與引力中心不同，如果經驗科學的發展支持的話，用具體存在物交換它們的道路是通暢的。」由此可見，第一，說異己現象學的對象是真實的，是指人們在報告自己的內部狀況時報告的過程是真實的，言語活動是真實的，被試相信他們真的感受到了某種東西，這種信念是真實發生的。第二，說它是抽象物或虛構的對象，是因為它是異己現象學家根據被試的報告推導出來的，是一種「理論的假設」。第三，異己現象學對這些對象的本體論地位持中立態度，它們最終是否真實，要由經驗研究來確定。

另一個問題是信念能否反映經驗的問題。丹尼特認為，要回答這一問題，離不開分析下述四類數據：（a）「有意識的經驗本身」；（b）關於這些經驗的信念；（c）表達這些信念的「言語判斷」；（d）某種話語。在他看來，異己現象學家的首要數據是被試說話時所記錄下的聲音或話語，即未解釋的原始數據。但在到達理論之前，我們可以解釋這些數據，即經過言語行為而到達關於經驗的信念。對於意識科學來說，這些信念（在被建構成異己現象學世界時）是主要數據，即前理論的數據。試圖一直追溯到「有意識的經驗本身」是不可靠的，因為如果你有你不相信自己具有的意識經驗（即a超過了b），那麼你和別人一樣不能了解這些額外的經驗。因此，第一人稱方法不會比異己現象學讓你得到更多的材料。如果你相信你有你實際上沒有的經驗（即b超過了a），那麼我們需要解釋的就是你的信念，而不是不存在的經驗。因此，「堅持異己現象學標準，把（b）視為首要數據的最大集合，是避免承諾虛假數據的好方法。」

事實上，丹尼特還有一個更強的理論預設：一個人相信他的經驗是什麼樣子，他的經驗就是什麼樣子。如果你真誠地說「我看到面前有棵樹」，異己現象學家由此就可以判定：你有關於這棵樹的經驗。這與他關於覺知1和覺知2的劃分有關。前者是人類所具有的高級意識，表現為做內省（語言）報告的能力；後者是蜜蜂和恆溫器等事物所具有的，表現為對刺激作出相應反應的能力，實際上是行為的控制能力。經驗意識與知覺1密切相聯，因為沒有知覺1就沒有自我意識，從而也就沒有經驗意識。而有了知覺1，知覺2自然會產生，因此知覺1是意識產生的充分必要條件。在他看來，我們表達（express）心理狀態有多種方式（如用言語、行動等），但只有一種報告（report）心理狀態的方式，即作出某種言語行為，因此異己現象學文本的內容窮盡了被試對其意識內省能夠說出的一切，任何超出文本的東西都不應被視為意識的內容，因為它沒有以正確的方式與人的話語和行動相聯繫。但是，對我們的難以言表的感受如何處理？丹尼特說，如果你相信它難以言表，就告訴異己現象學家，然後異己現象學家把這個信念補充到其他的信念清單：「S聲稱他對X有難以言表的信念。」如果這個信念為真，異己現象學家就會解釋這個信念是什麼以及它為什麼難以言表。如果它為假，異己現象學家就會解釋為什麼S會（錯誤地）相信有這些難以言表的信念。他說：「當你受異己現象學家控制時，你就取得了最後的決定權。你可以隨意地編輯、修改和否定，只要你不肆意地對所報告之物的原因和形而上學地位進行推理，無論你堅持什麼，在決定你的異己現象學世界中所發生之事方面，都會被授予憲法的權威，……你對之有權威的，不是你內部所發生的事情，而只是你內部似乎在發生的事情，而且對於它怎樣向你顯現、對於成為你是什麼樣子，我們會授予你全部的、獨裁式的權威。如果你抱怨說：有些對你顯現的情況是難以言表的，我們異己現象學家也承認這一點。除了下面兩點，我們還有什麼更好的理由相信你不能描述某種東西：（1）你沒有描述它；（2）承認你不能描述它？當然，你可能會撒謊，但我們會給你懷疑的好處。」

當然，異己現象學是意識科學的開端而不是終點，「它是對數據的整理，是必須解釋之物的清單，但它自身不是一種解釋。」丹尼特以研究《聖經》上的大洪水為例進行了解釋。我們可以採取兩條研究路徑：一條是把它看成神話，另一條是把它看成歷史上的大災難。兩者都是科學研究，但前者推測性要少一些。而且即使你採取第二種方法，也要先從第一條路線入手收集線索。同樣，「如果你想研究現象學的項目何以（或是否）就是大腦中的事件，你也首先應當對這些對象進行認真的異己現象學分類。」因此，異己現象學是一種沒有任何歧視的方法論，主要任務是收集數據。確定異己現象學描述的對象是不是大腦中真實的對象、事件和狀態，不是現象學的任務，而是經驗研究的任務。如果通過經驗研究，發現了這些對象的對應者，我們就可以將它們確認為「意識」、「信念」等語詞的指稱，如果沒有發現對應者，我們就得解釋被試為什麼認為這些東西存在。他說：「如果我們發現了人腦中的真實事件，它們具有這些事物（它們居住於人們的異己現象學世界中）的足夠多的『定義性』屬性，那麼，就可以合理地認為我們已經發現了人們真正談論的東西……如果我們發現真實的事件與異己現象學事物沒多少相似性，那麼就可以合理地宣布人們對於他們所表達的信念是完全錯誤的，儘管他們是真誠的。」

三

異己現象學在丹尼特心靈哲學體系中處於極其重要的地位。首先，它是其內容理論與意識理論之間的橋樑。丹尼特多次提到，他始終關注的兩大問題是內容（意向性）和意識，在二者的關係上，內容獨立於意識並且比意識更根本；在研究的順序上，首先要提出一種內容理論，然後在此基礎上建立意識理論。如前所述，異己現象學是意識研究的開端，而在建構異己現象學世界時，不管是實驗的設計、文本的獲取和提煉，還是異己現象學世界的建構，都以意向立場為前提。如丹尼特所說：「把聲波、嘴唇的活動、按鍵等原始數據轉換成信念表達，需要採取意向立場。它要求我們這樣看待被試：他們似乎是相信者和願望者，能夠作出並執行具有意義的言語行動。」因此，如果沒有意向系統理論，異己現象學方法就無法進行，意識理論也就失去了研究數據。其次，異己現象學處理的是人們的內省報告或人們的信念、願望，而不涉及微觀的大腦結構和過程，而且對意識狀態的實在性也持中立態度。但解決意識問題不能停留於此，必須通過建立模型，揭示意識的機制和過程，而這就需要轉換到物理立場、設計立場。丹尼特的目標是解決大腦的微觀結構和過程何以產生了意識現象，即回答「意識的主題問題」，在此過程中，異己現象學起著引導性的作用，偏離異己現象學的文本就會偏離意識的主題。第三，異己現象學在溝通主觀與客觀、常識與科學的關係上也發揮著重要作用。丹尼特說：「無論我們的唯物主義理論能解釋別的什麼，如果我們不理睬我們『從內部』親知到的經驗事實，它們就沒有解釋意識。」正常人都能內省自己的意識狀態，但這些內省是私密的，無法與別人分享，倘若如此，意識就無法進入科學的領地，而只能停留於常識層面，成為一個不解之謎。但客觀的科學研究如果不重視主觀的經驗，所解釋的就不是真正的意識。而藉助異己現象學方法，收集、整理主體的內省報告，我們就可以得到一個公開的、可分享的解釋對象，從而為研究主觀世界提供客觀的途徑和基礎。

丹尼特的這一方法論視野具有重要的理論和現實意義。首先，目前國內對意識研究基本上還處於兩個極端。科學界注重研究意識的物理、生理基礎，但不太考慮「意識的主題」問題，而哲學界則偏愛常識的、直觀的研究，對科學的最新進展關注不夠。破解意識之謎不能靠思辨、靠直觀，而要關注科學的發展，哲學界和科學界都不能固守自己的「楚河漢界」，必須破除疆界、走向對話。對哲學界來說，更要像丹尼特那樣「離開安樂椅，走向田野」，更多地了解科學、熟悉科學，吸收科學研究的最新成果，為哲學的意識研究補充新鮮的血液。其次，對待意識問題要高度重視方法論的建構。長期以來，由於意識的複雜性和特殊性，人們在探求意識的本質時，往往運用類比、隱喻等認識模式和實物參照系，從外部猜測大腦「黑箱」，本質上使用的都是間接方法，由此所得到的認識往往是一種「霧裡看花」、「盲人摸象」式的認識，帶有很大的模糊性、片面性。因此，突破意識研究的「瓶頸」，就要注重研究方法論的完善，注重參考自然科學對意識的內在機制、過程的研究，通過哲學的概括，揭示心理現象的本質、心理的結構、運動學和動力學。第三，研究意識問題，我們不能心存偏見，特別是對待常識不能有先入之見，而要勇於接受新的思維方式。丹尼特曾指出，要了解心靈如何產生，「你確實必須更多地了解關於大腦如何工作的科學發現，但更重要的是，你必須學會新的思維方式。增加事實有助於設想新的可能性，但神經科學的發現和理論是不夠的。」轉換思維方式的一個很重要的方面，就是要有敏銳的眼光和很強的理論思維能力。恩格斯說過：「經驗的自然科學已經積累了龐大數量的實證的知識材料，因而在每一研究領域中系統地和依據其內在聯繫來整理這些材料，簡直成為不可推卸的工作，同樣，在各個知識領域之間確立正確的關係，這也是不可推卸的。於是，自然科學便走上了理論領域，而在這裡經驗的方法不中用了，在這裡只有理論思維才管用。但是理論思維無非是才能方面的一種生來就有的素質。這種才能需要發展和培養，而為了進行這種培養，除了學習以往的哲學，直到現在還沒有別的辦法。」因此，面對科學取得的新成果，我們要善於運用哲學的理論思維來進行反思、整合，只有這樣才能更深入地理解意識的本質，才能祛除意識身上的「文化塵埃」，還它一個真實的面目。

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