胡適：宗教的頓悟可以獲得知識嗎？

世界的關鍵全在我們手裡

我不信靈魂不朽之說，也不信天堂地獄之說，故我說這個小我是會死滅的。 死滅是一切生物的普遍現象，不足怕，也不足惜。但個人自有他不死不滅的部分：

他的一切作為，一切功德罪惡，一切語言行事，無論大小，都在那大我上留下不能磨滅的結果和影響。他吐一口痰在地上，也許可以毀滅一村一族。他起一個念 頭，也許可以引起幾十年的血戰。他也許「一言可以興邦；一言可以喪邦。」善 亦不朽，惡亦不朽；功蓋萬世固然不朽，種一擔穀子也可以不朽，喝一杯酒，吐 一口痰也可以不朽。古人說，「一出言而不敢忘父母，一舉足而不敢忘父母。」

我們應該說「說一句話而不敢忘這句話的社會影響，走一步路而不敢忘這步路的社會影響。」這才是對於大我復責任，能如此做，便是道德，便是宗教。

這樣說法，並不是推崇社會而抹殺個人。這正是極力抬高個人的重要。個人雖渺小，而他的一言一動都在社會上留下不朽的痕迹，芳不止流百世，臭也不止遺萬年，這不是絕對承認個人的重要嗎？

成功不必在我，也許在我千百年後，但沒有我也絕不能成功。毒害不必在眼前，「我躬不閱，惶恤我後！」然而我豈能不負這毒害的責任？今日的世界便是我們的祖宗集的德，造的孽。未來的世界全看我們自己集什麼德或造什麼孽。

世界的關鍵全在我們手裡，真如古人說的：「任重而道遠」；我們豈可錯過這絕好的機會，放下這絕大的擔子？

有人對你說「人生如夢。」就算是一場夢罷，可是你只有這一個作夢的機會。 豈可不振作一番，做一個痛痛快快轟轟烈烈的夢？

有人對你說「人生如戲。」就說是作戲罷，可是，吳稚暉先生說的好，「這唱的是義務戲，自己要好看才唱的；誰便無端的自己扮做跑龍套，辛苦的出台，止算做沒有呢？」 （一萬個贊！！！！）

其實人生不是夢，也不是戲，是一件最嚴重的事實。你種穀子，便有人充饑；你種樹，便有人砍柴，便有人乘涼；你拆爛污，便有人遭瘟；你放野火，便有人燒死。你種瓜便得瓜種豆便得豆，種荊棘便得荊棘。少年的朋友們，你愛種什麼？你能種什麼？

節選自《介紹我自己的思想（胡適文選自序）》

宗教是無知識者的教育

中國的病，不是可以枝節救濟的，譬如身體衰弱，我們開一次運動會來救濟，身體是好了一點，可是金丹白面也隨著進來，舊病未除，新病又來。現在不能仔細的分析五種病，和提出救濟的意見，但就愚昧一項而言，如辦教育，新式教育成績不好，或者不是因為教育原則的錯誤，而是辦理的不得其法。然而舊教育的成績又在哪裡？舊教育的幾種性質不妨利用，但是決不能返諸舊教育。我們應該平心的想一想，教育為什麼辦不好，為什麼不如人？個人以為關於教育的問題，有很可以注意的幾點。

（一）宗教在中國

最早的宗教是道教，乃是綜合許多不同的下流迷信，歸納而成的，毫無存在的價值。其次是佛教，雖由外洋流入，其大乘小乘，講神仙佛道，與道教同是虛妄的迷信，而沒有文化人格的感化力量。宗教是無知識者的教育，是一般人所常常按解的，然而中國的宗教教育，僅有道德的制裁力。

（二）文化基礎

中國文化本很枯仄，幾經淘汰，佔有勢力的便是儒家，儒教哲學除去荀子一派，便只有六經，是最枯燥無聊的東西，不能作為文化的基礎。而西洋與孟子同時的為歐幾立德，亞基默德斯，新造了幾何學，發明了不少物理上的定律。有人把孔子比亞理斯多德，然而亞氏搜集了多少動植物的標本，更奠定了邏輯科學的基礎。他們又以柏拉圖比孟子，然而柏拉圖曾說過：「不懂算學者不得入吾門。」而中國文化範圍是這樣的狹小，對於庄墨之學又肆意排斥，結果只餘六經，這樣單調的孔孟之學如何能作為文化的基礎呢？

節選自《 中國問題的一個診察》

（本文為1932年10月25日胡適在天津大學的演講，陳振漢記錄，原載1932年11月10日《南開大學周刊》第134期）

不朽——我的宗教

不朽有種種說法，但是總括看來，只有兩種說法是真有區別的。一種是把「不朽」解作靈魂不滅的意思。一種就是《春秋左傳》上說的「三不朽」。

（一）神不滅論宗教家往往說靈魂不滅，死後須受末日的裁判：做好事的享受天國天堂的快樂，做惡事的要受地獄的苦痛。這種說法，「幾千年來不但受了無數愚夫愚婦的迷信，居然還受了許多學者的信仰。但是古今來也有許多學者對於靈魂是否可離形體而存在的問題，不能不發生疑問。最重要的如南北朝人范縝的《神滅論》說：」形者神之質，神者形之用……神之於質，猶利之於刀；形之於用，猶刀之利。……舍利無刀，舍刀無利。未聞刀沒而利存，豈容形亡而神在？「宋朝的司馬光也說：」形既朽滅，神亦飄散，雖有判燒春磨，亦無所施。「但是司馬光說的」形既朽滅，神亦飄散「，還不免把形與神看作兩件事，不如范縝說的更透切。范縝說人的神靈即是形體的作用，形體便是神靈的形質。正如刀子是形質，刀子的利鈍是作用；有刀子方才有利鈍，沒有刀子便沒有利鈍。人有形體方才有作用：這個作用，我們叫做」靈魂「。若沒有形體，便沒有作用了，便沒有靈魂了。

范縝這篇《神滅論》出來的時候，惹起了無數人的反對。梁武帝叫了七十幾個名士作論駁他，都沒有什麼真有價值的議論。其中只有沈約的《難神滅論》說：」利著追施四方，則利體無處復立；利之為用正存一邊毫毛處耳。神之與形，舉體若合，又安得同乎？若以此譬為盡耶，則不盡；若謂本不盡耶，則不可以為譬也。「這一段是說刀是無機體，人是有機體，故不能彼此相比。這話固然有理，但終不能推翻」神者形之用「的議論。近世唯物派的學者也說人的靈魂並不是什麼無形體，獨立存在的物事，不過是神經作用的總名；靈魂的種種作用都即是腦部各部分的機能作用；若有某部被損傷，某種作用即時廢止；人幼年時腦部不曾完全發達，神靈作用也不能完全，老年人腦部漸漸衰耗，神靈作用也漸漸衰耗。這種議論的大旨，與范縝所說」神者形之用「正相同。但是有許多人總捨不得把靈魂打消了，所以咬住說靈魂另是一種神秘玄妙的物事，並不是神經的作用。這個」神秘玄妙「的物事究竟是什麼，他們也說不出來，只覺得總應該有這麼一件物事。

既是」神秘玄妙「，自然不能用科學試驗來證明他，也不能用科學試驗來駁倒他。既然如此，我們只好用實驗主義的方法，看這種學說的實際效果如何，以為評判的標準。依此標準看來，信神不滅論的固然也有好人，信神滅論的也未必全是壞人。即如司馬光范繽赫胥黎一類的人，說不信靈魂不滅的話，何嘗沒有高尚的道德？更進一層說，有些人因為迷信天堂，天國，地獄，末日裁判，方才修德行善，這種修行全是自私自利的，也算不得真正道德。

總而言之，靈魂滅不滅的問題，於人生行為上實在沒有什麼重大影響；既沒有實際的影響，簡直可說是不成問題了。

（二）三不朽說。《左傳》說的三種不朽是：（一）立德的不朽，（二）立功的不朽，（三）立言的不朽。「德」便是個人人格的價值，像墨翟耶穌一類的人，一生刻意孤行，精誠勇猛，使當時的人敬愛信仰，使千百年後的人想念崇拜。這便是立德的不朽。「功」便是事業，像哥侖布發現美洲，像華盛頓造成美洲共和國，替當時的人開一新天地，替歷史開一新紀元，替天下後世的人種下無量幸福的種子。這便是立功的不朽。「言」便是語言著作，像那《詩經》三百篇的許多無名詩人，又像陶潛杜甫莎士比亞易卜生一類的文學家，又像柏拉圖盧梭彌兒頓一類的文學家，又像牛頓達爾文一類的科學家，或是做了幾首好詩使千百年後的人歡喜感嘆；或是做了幾本好戲使當時的人鼓舞感動，使後世的人發憤興起；或是創出一種新哲學或是發明了一種新學說，或在當時發生思想的革命，或在後世影響無窮。這便是立言的不朽。總而言之，這種不朽說，不問人死後靈魂能不能存在，只問他的人格，他的事業，他的著作有沒有永遠存在的價值。即如基督教徒說耶穌是上帝的兒子，他的靈魂永遠存在，我們正不用駁這種無憑據的神話，只說耶穌的人格，事業和教訓都可以不朽，又何必說那些無謂的神話呢？又如孔教會的人到了孔丘的生日，一定要舉行祭孔的典禮，還有些人學那「朝山進香」的法子，要趕到曲阜孔林去對孔丘的神靈表示敬意。 其實孔丘的不朽全在他的人格與教訓，不在他那「在天之靈」。大總統多行兩次了祭，孔教會多走兩次「朝山進香」，就可以使孔丘格外不朽了嗎？更進一步說，像那《三百篇》里的詩人，也沒有姓名，也沒有事實，但是他們都可說是立言的不朽。為什麼呢？因為不朽全靠一個人的真價值，並不靠姓名事實的流傳，也不靠靈魂的存在。試看古今來的多少大發明家，那發明火的，發明養蠶的，發明絲的，發明織布的，發明水車的，發明春米的水車的，發明規矩的，發明秤的，……雖然姓名不傳，事實湮沒，但他們的功業永遠存在，他們也就都不朽了。這種不朽比那個人的小小靈魂的存在，可不是更可寶貴，更可羨慕嗎？況且那靈魂的有無還在不可知之中，這三種不朽——德，功，言，——可是實在的。這三種不朽可不是比那靈魂的不滅更靠得住嗎？

以上兩種不朽論，依我個人看來，不消說得，那「三不朽說」是比那「神不滅說」好得多了。但是那「三不朽說」還有三層缺點，不可不知。

第一，照平常的解說看來，那些真能不朽的人只不過那極少數有道德，有功業，有著述的人。還有那無量平常人難道就沒有不朽的希望嗎？世界上能有幾個墨翟耶穌，幾個哥侖布華盛頓，幾個杜甫陶潛，幾個牛頓達爾文呢？這豈不成了一種「寡頭」的不朽論嗎？

第二，這種不朽論單從積極一方面著想，但沒有消極的裁製。那種靈魂的不朽論既說有天國的快樂，又說有地獄的苦楚，是積極消極兩方面都顧著的。如今單說立德可以不朽，不立德又怎樣呢？立功可以不朽，有罪惡又怎樣呢？

第三，這種不朽論所說的「德，功，言」三件，範圍都很含糊。究竟怎樣的人格方才可算是「德」呢？怎樣的事業方才可算是「功」呢？怎樣的著作方才可算是「言」呢？我且舉下個例。哥侖布發現美洲固然可算得立了不朽之功，但是他船上的水手火頭又怎樣呢？他那隻船的造船工人又怎樣呢？他船上用的羅盤器械的製造工人又怎樣呢？他所讀的書的著作者又怎樣呢？……舉這一條例，已可見「三不朽」的界限含糊不清了。

因為要補足這三層缺點，所以我想提出第三種不朽論來請大家討論。我一時想不起別的好名字，姑且稱他做「社會的不朽論」。

（三）社會的不朽論。社會的生命，無論是看縱剖面，是看橫截面，都像一種有機的組織。從縱剖面看來，社會的歷史是不斷的；前人影響後人，後人又影響更後人；沒有我們的祖宗和那無數的古人，又那裡有今日的我和你？沒有今日的我和你，又那裡有將來的後人？沒有那無量數的個人，便沒有歷史，但是沒有歷史，那無數的個人也決不是那個樣子的個人：總而言之，個人造成歷史，歷史造成個人。從橫截面看來，社會的生活是交互影響的：個人造成社會，社會造成個人：社會的生活全靠個人分工合作的生活，但個人的生活，無論如何不同，都脫不了社會的影響；若沒有那樣這樣的社會，決不會有這樣那樣的我和你；若沒有無數的我和你，社會也決不是這個樣子。來勃尼慈（eibnitz ）說得好：這個世界乃是一片大充實，其中一切物質都是接連著的。一個大充實裡面有一點變動，全部的物質都要受影響，影響的程度與物體距離的遠近成正比例。世界也是如此。每一個人不但直接受他身邊親近的人的影響，並且間接又間接的受距離很遠的人的影響。所以世間的交互影響，無論距離遠近，都受得著的。所以世界上的人，每人受著全世界一切動作的影響。如果他有周知萬物的智慧，他可。以在每人的身上看出世間一切施為，無論過去未來都可看得出，在這一個現在裡面便有無窮時間空間的影子。

從這個交互影響的社會觀和世界觀上面，便生出我所說的「社會的不朽論」來。我這「社會的不朽論」的大旨是：

我這個「小我」不是獨立存在的，是和無量數小我有直接或間接的交互關係的；是和社會的全體和世界的全體都有互為影響的關係的；是和社會世界的過去和未來都有因果關係的。種種從前的因，種種現在無數「小我」和無數他種勢力所造成的因，都成了我這個「小我」的一部分。我這個「小我」，加上了種種從前的因，又加上了種種現在的因，傳遞下去，又要造成無數將來的「小我」。這種種過去的「小我」，和種種現在的「小我」，和種種將來無窮的「小我」，一代傳一代，一點加一滴；一線相傳，連綿不斷；一水奔流，滔滔不絕：——這便是一個「大我」。

「小我」是會消滅的，「大我」是永遠不滅的。「小我」是有死的，「大我」是永遠不死，永遠不朽的。「小我」雖然會死，但是每一個「小我」的一切作為，一切功德罪惡，一切語言行事，無論大小，無論是非，無論善惡，—一都永遠留存在那個「大我」之中。那個「大我」，便是古往今來一切「小我」。的紀功碑，彰善祠，罪狀判決書，孝子慈孫百世不能改的惡溢法。這個「大我」是永遠不朽的，故一切「小我」的事業，人格，一舉一動，「一言一笑，一個念頭，一場功勞，一樁罪過，也都永遠不朽。這便是社會的不朽，」大我「的不朽。

那邊「一座低低的土牆，遮著一個彈三弦人。」那三弦的聲浪，在空間起了無數波瀾；那被衝動的空氣質點，直接間接衝動無數旁的空氣質點；這種波瀾，由近而遠，至於無窮空間；由現在而將來，由此剎那以至於無量剎那，至於無窮時間：——這已是不滅不朽了。那時間，那「低低的土牆」外邊來了一位詩人，聽見那三弦的聲音，忽然起了一個念頭；由這一個念頭，就成了一首好詩；這首好詩傳誦了許多；人人讀了這詩，各起種種念頭；由這種種念頭，更發生無量數的念頭，更發生無數的動作，以至於無窮。然而那「低低的土牆」裡面那個彈三弦的人又如何知道他所發生的影響呢？

一個生肺病的人在路上偶然吐了一口痰。那口痰被太陽晒乾了，化為微塵，被風吹起空中，東西飄散，漸吹漸遠，至於無窮時間，至於無窮空間。偶然一部份的病菌被體弱的人呼吸進去，便發生肺病，由他一身傳染一家，更由一家傳染無數人家。如此輾轉傳染，至於無窮空間，至於無窮時間。然而那先前吐痰的人的骨頭早已腐爛了，他又如何知道他所種的惡果呢？

一千五六百年前有一個人叫做范繽說了幾句話道：「神之於形，猶利之於刀；未聞刀沒而利存，豈容形亡而神在？」這幾句話在當時受了無數人的攻擊。到了宋朝有個司馬光把這幾句話記在他的《資治通鑒》里。一千五六百年之後，有一個十一歲的小孩子，——就是我，——看《通鑒》到這幾句話，心裡受了一大感動，後來便影響了他半生的思想行事。然而那說話的范縝早已死了一千五六百年了！

以上不過是略舉幾件事，說明上文說的「社會的不朽」，「大我的不朽」。這種不朽論，總而言之，只是說個人的一切功德罪惡，一切言語行事，無論大小好壞，—一都留下一些影響在那個「大我」之中，—一都與這永遠不朽的「大我」一同永遠不朽。

上文我批評那「三不朽論」的三層缺點：（一）只限於極少數的人，（二）沒有消極的裁製，（三）所說「功，德，言，」的範圍太含糊了。如今所說「社會的不朽」，其實只是把那「三不朽論」的範圍更推廣了。既然不論事業功德的大小，一切都可不朽，那第一第三兩層短處都沒有了。冠絕古今的道德功業固可以不朽，那極平常的「庸言庸行」，油鹽柴米的瑣屑，愚夫愚婦的細事，一言一笑的微細，也都永遠不朽。那發現美洲的哥侖布固可以不朽，那些和他同行的水手火頭，造船的工人，造羅盤器械的工人，供給他糧食衣服銀錢的人，他所讀的書的著作家，生他的父母，生他父母的父母祖宗，以及生育訓練那些工人商人的父母祖宗，以及他以前和同時的社會，……都永遠不朽。社會是有機的組織，那英雄偉人可以不朽，那挑水的，燒飯的，甚至於浴堂里替你擦背的，甚至於每天替你家掏糞倒馬桶的，也都永遠不朽。至於那第二層缺點，也可免去。如今說立德不朽，行惡也不朽；立功不朽，犯罪也不朽：「流芳百世」不朽，「遺臭萬年」也不朽；功德蓋世因是不朽的善因，吐一口痰也有不朽的惡果。我的朋友李守常先生說得好：「稍一失腳，必致遺留層層罪惡種子於未來無量的人，——即未來無量的我，——永不能消除，永不能懺悔。」這就是消極的裁製了。

中國儒家的宗教提出一個父母的觀念，和一個祖先的觀念，來做人生一切行為的裁製力。所以說，「一出言而不敢忘父母，一舉足而不敢忘父母。」父母死後，又用喪禮祭禮等等見神見鬼的方法，時刻提醒這種人生行為的裁製力。所以又說，「齋明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。」又說，「齋三日，則見其所為齋者；祭之日，人室，接然必有見乎其位；周還出戶，肅然必有聞乎其容聲；出戶而聽，愾然必有聞乎其嘆息之聲。」這都是「神道設教」，見神見鬼的手段。這種宗教的手段在今日是不中用了。還有那種「默示」的宗教，神權的宗教崇拜偶像的宗教，在我們心裡也不能發生效力，不能裁製我們一生的行為。以我個人看來，這種「社會的不朽」觀念很可以做我的宗教了。我的宗教的教旨是：我這個現在的「小我」，對於那永遠不朽的「大我」的無窮過去，須負重大的責任。對於那永遠不朽的「大我」的無窮未來，也須負重大的責任。我須要時時想著，我應該如何努力利用現在的「小我」，方才可以不辜負了那「大我」的無窮過去，方才可以不遺害那「大我」的無窮未來？

（跋）這篇文章的主意是民國七年年底當我的母親喪事里想到的。那時只寫成一部分，到八年二月十九日方才寫定付印。後來俞頒華先生在報紙上指出我論社會是有機體一段很有語病，我覺得他的批評很有理，故九年二月間我用英文發表這篇文章時，我就把那一段完全改過了。十年五月，又改定中文原稿，並記作文與修改的緣起於此。

(原載1919年2月15日《新青年》第6卷第2號)

向玄學迷信發起衝鋒！

我們要知道，歐洲的科學已到了根深蒂固的地位，不怕玄學鬼來攻擊了。

幾個反動的哲學家，平素飽饜了科學的滋味，偶爾對科學發幾句牢騷話，就像富貴人家吃厭了魚肉，常想嘗嘗鹹菜豆腐的風味；這種反動並沒有什麼大危險。那光焰萬丈的科學，決不是這個玄學鬼搖捍得動的。一到中國，便不同了。中國此書還不曾享著科學的賜福，更談不到科學帶來的『災難』。

我們試睜開眼看看：這遍地的乩壇道院，這遍地的仙方鬼照相，這樣不發達的交通，這樣不發達的實業，──我們那裡配排斥科學？ 至於『人生觀』，我們只有做官發財的人生觀，只有靠天吃飯的人生觀，只有求神問卜的人生觀，只有安士全書的人生觀，只有太上感應篇的人生觀，──中國人的人生觀還不曾和科學行見面禮呢！

我們當這個時候，正苦科學的提倡不夠，正苦科學的教育不發達，正苦科學的勢力還不能掃除那迷漫全國的烏煙瘴氣，──不料還有名流學者出來高唱『歐洲科學破產』的喊聲，出來把歐洲文化破產的罪名歸到科學身上，出來菲薄科學，曆數科學家的人生觀的罪狀，不要科學在人生觀上發生影響！

信仰科學的人看了這種現狀，能不發愁嗎？能不大聲疾呼出來替科學辯護嗎？

......

綜觀以上各位的討論，人人都在那裡籠統地討論科學能不能解決人生問題或人生觀問題。幾乎沒有一個人明白指出，假使我們把科學適用到人生觀上去，應該產生什麼樣子的人生觀。然而這個共同的錯誤大都是因為君勵的原文不曾明白攻擊科學家的人生觀，卻只懸空武斷科學決不能解決人生觀問題。殊不知，我們若不先明白科學應用到人生觀上去時發生的結果，我們如何能懸空評判科學能不能解決人生觀呢？

這個共同的錯誤──大家規避「科學的人生觀是什麼」的問題──怕還有第二個原因，就是一班擁護科學的人雖然抽象地承認科學可以解決人生問題，卻終不願公然承認那具體的「純物質，純機械的人生觀」為科學的人生觀。我說他們「不願」，並不是說他們怯懦不敢，只是說他們對於那科學家的人生觀還不能像吳稚暉先生那樣明顯堅決的信仰，所以還不能公然出來主張。這一點確是這一次大論爭的一個絕大的弱點。若沒有吳老先生把他的「漆黑一團」的宇宙觀和「人慾橫流」的人生觀提出來做個押陣大將，這一場大戰爭真成了一場混戰，只鬧的個一哄散場！

對於這一點，陳獨秀先生的序里也有一段話，對於作戰的先鋒大將丁在君先生表示不滿意。獨秀說：

「他（丁先生）自號存疑的唯心論，這是沿襲赫胥黎、斯賓塞諸人的謬誤；你既承認宇宙有不可知的部分而存疑，科學家站開，且讓玄學家來解疑。此所以張君勵說「既已存疑，則研究形而上界之玄學，不應有醜詆之詞」。其實我們對於未發現的物質固然可以存疑，而對於超物質而獨立存在並且可以支配物質的什麼心（心即是物之一種表現），什麼神靈與上帝，我們已無疑可存了。說我們武斷也好，說我們專制也好，若無證據給我們看，我們斷然不能拋棄我們的信仰。」

關於存疑主義的積極精神，在君自己也曾有明白的聲明。（答張君勵，頁１２─２３。）「拿證據來！」一句話確然是有積極精神的。但赫胥黎等在當用這種武器時，究竟還只是消極的防禦居多。在十九世紀的英國，在那宗教的權威不曾打破的時代，明明是無神論者也不得不掛一個「存疑」的招牌。但在今日的中國，在宗教信仰向來比較自由的中國，我們如果深信現有的科學證據只能叫我們否認上帝的存在和靈魂的不滅，那麼，我們正不妨老實自居為「無神論者」。

這樣的自稱並不算是武斷；因為我們的信仰是根據於證據的：等到有神論的證據充足時，我們再改信有神論，也還不遲。

我們在這個時候，既不能相信那沒有充分證據的有神論，心靈不滅論，天人感應論，………又不肯積極地主張那自然主義的宇宙觀，唯物主義的人生觀，………怪不得獨秀要說「科學家站開！且讓玄學家來解疑」了。吳稚暉先生便不然。他老先生寧可冒「玄學鬼」的惡名，偏要衝到那「不可知的區域」里去打一陣，他希望「那不可知區域里的假設，責成玄學鬼也帶著論理色彩去假設著。」（宇宙觀及人生觀，頁９。）這個態度是對的。

我們信仰科學的人，正不妨做一番大規模的假設。只要我們的假設處處建築在已知的事實之上，只要我們認我們的建築不過是一種最滿意的假設，可以跟著新證據修正的，──我們帶著這種科學的態度，不妨衝進那不可知的區域里，正如姜子牙展開了杏黃旗，也不妨衝進十絕陣里去試試。

總而言之，我們以後的作戰計劃是宣傳我們的新信仰，是宣傳我們信仰的新人生觀。（我們所謂「人生觀」，依唐擘黃先生的界說，包括吳稚暉先生所謂「宇宙觀」。）這個新人生觀的大旨，吳稚暉先生已宣布過了。我們總括他的大意，加上一點擴充和補充，在這裡再提出這個新人生觀的輪廓：

（１）根據於天文學和物理學的知識，叫人知道空間的無窮之大。

（２）根據於地質學及古生物學的知識，叫人知道時間的無窮之長。

（３）根據於一切科學，叫人知道宇宙及其中萬物的運行變遷皆是自然的，──自己如此的，──正用不著什麼超自然的主宰或造物者。

（４）根據於生物的科學的知識，叫人知道生物界的生存競爭的浪費與殘酷，──因此，叫人更可以明白那「有好生之德」的主宰的假設是不能成立的。

（５）根據於生物學，生理學，心理學的知識，叫人知道人不過是動物的一種，他和別種動物只有程度的差異，並無種類的區別。

（６）根據於生物的科學及人類學，人種學，社會學的知識，叫人知道生物及人類社會演進的歷史和演進的原因。

（７）根據於生物的及心理的科學，叫人知道一切心理的現象都是有因的。

（８）根據於生物學及社會學的知識，叫人知道道德禮教是變遷的，而變遷的原因都是可以用科學方法尋求出來的。

（９）根據於新的物理化學的知識，叫人知道物質不是死的，是活的；不是靜的，是動的。

（１０）根據於生物學及社會學的知識，叫人知道個人─「小我」─是要死滅的，而人類─「大我」─是不死的，不朽的；叫人知道「為全種萬世而生活」就是宗教，就是最高的宗教；而那些替個人謀死後的「天堂」「凈土」的宗教，乃是自私自利的宗教。

這種新人生觀是建築在二三百年的科學常識之上的一個大假設，我們也許可以給他加上「科學的人生觀」的尊號。但為避免無謂的爭論起見，我主張叫他做「自然主義的人生觀」。

在那個自然主義的宇宙里，在那無窮之大的空間里，在那無窮之長的時間裡，這個平均高五尺六寸，上壽不過百年的兩手動物─人─真是一個藐乎其小的微生物了。在那個自然主義的宇宙了，天行是有常度的，物變是有自然法則的，因果的大法支配著他─人─的一切生活，生存競爭的慘劇鞭策著他的一切行為，──這個兩手動物的自由真是很有限的了。然而在那個自然主義的宇宙里，這個渺小的兩手動物卻也有他的相當的地位和相當的價值。他用他的兩手和一個大腦，居然能做出許多器具，想出許多方法，造成一點文化。他不但馴服了許多禽獸，他還能考究宇宙間的自然法則，利用這些法則來駕馭天行，到現在他居然能叫電氣給他趕車，以太給他送信了。他的智慧的長進就是他的能力的增加；然而智慧的長進卻又使他的胸襟擴大，想像力提高。他也曾拜物拜畜生，也曾怕神怕鬼，但他現在漸漸脫離了這種種幼稚的時期，他現在漸漸明白：空間之大隻增加他對宇宙的美感；時間之長只使他格外祖宗創業之艱難；天行之有常只增加他制裁自然界的能力。

甚至於因果律的籠罩一切，也並不見得束縛他的自由，因為因果律的作用一方面使他可以由因求果，由果推因，解釋過去，預測未來；一方面又使他可以運用他的智慧，創造新因以求新果。

甚至於生存競爭的觀念也並不見得就使他成為一個冷酷無情的畜生，也許還可以格外增加他對於同類的同情心，格外使他深信互助的重要，格外使他注重人為的努力以減免天然競爭的殘酷與浪費。

──總而言之，這個自然主義的人生觀里，未嘗沒有美，未嘗沒有詩意，未嘗沒有道德的責任，未嘗沒有充分運用「創造的智慧」的機會。

---- 節選自《科學與人生觀》 序

宗教的頓悟可以獲得知識嗎？

還有一派近代的思想。九百多年前，宋朝的儒家，想把歷代的儒家相傳的學說，加上了佛家、禪宗和道家的思想，另成一種哲學。他們表面上要掛孔子的招牌，不得不在儒家的書裡頭找些方法出來。他們就找出來一本《大學》。

《大學》是本簡單的書，但講的是方法。他上面說：「致知在格物」。格物二字就變為中國近世思想的大問題。程朱一派解「格物」是到物上去研究物理。物必有理，要明物理，須得親自到物的本身上去研究。今天格一物，明天格一物，今天格一事，明天格一事，天下的事物，都要一個個的去格他。等到後來，知識多了，物的理積得多了，便一旦豁然貫通。

陸象山一派反對這種辦法，以為這種辦法很笨。只要把自己弄好了，就是「格物」。所以他主張：「吾心即是萬物，萬物即是吾心。」

物的理都在吾的心中，能明吾心，就是明萬物。吾心是萬物的權衡，不必要像朱子那麼樣支支離離的格物。這種重視個性自我發展的思想，到了王陽明格外的明了。陽明說：他自己本來信格物是到物上去格的。他有一位朋友去格一枝竹，格了五天，病起來了。他就對這位朋友講：你不能格，我自己去格。格了七天，也病了。因此，他不信格物是到物上去格。物的理在心中，所以他特別地揭出「良知」二字來教人。把良知弄好了，弄明白了，善的就是善，惡的就是惡，是的還他是，非的還他非，天下事物都自然明白了。程朱和陸王這兩派支配九百餘年的思想，中間「格物」的解說有七八十種；而實際上還是「名」和「實」的嫡派，不過改變他們的方向罷了——格物還是從內起呢，還是從外起？

---- 《中國哲學的線索》

當印度系的哲學盛行之後，中國系的哲學復興之初，第一個重要問題就是方法論，就是一種邏輯。那個時候，程子到朱子的時候，禪宗盛行，一個「禪」字幾乎可以代表佛學。佛學中最講究邏輯的幾個宗派，如三論宗和法相宗都很不容易研究，經不起少許政府的摧殘，就很衰微了。只有那「明心見性，不立文字」的禪宗，仍舊風行一世。但是禪宗的方法完全是主觀的頓悟，決不是多數人「自悟悟他」的方法。

宋儒最初有幾個人曾採用道士派關起門來虛造宇宙論的方法，如周濂溪、邵康節一班人。但是他們只造出幾種道士氣的宇宙觀，並不曾留下什麼方法論。直到後來宋儒把《禮記》裡面一篇一千七百五十個字的《大學》提出來，方才算是尋得了中國近世哲學的方法論。自此以後，直到明代和清代，這篇一千七百五十個字的小書仍舊是各家哲學爭論的焦點。程、朱、陸、王之爭，不用說了。直到二十多年前康有為的《長興學記》里還爭論「格物」兩個字究竟怎樣解說呢！

......小程子說，「今日格一件，明日格一件，積習既多，然後脫然有貫通處。」又說，「自一身之中，至萬物之理，但理會得多，自然豁然有覺悟處。」朱子上文說的「至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表裡精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣」。這都可證宋儒雖然說「今日格一事，明日格一事」，但他們的目的並不在今日明日格的這一事。他們所希望的是那「一旦豁然貫通」的絕對的智慧。這是科學的反面。科學所求的知識正是這物那物的道理，並不妄想那最後的無上智慧。 丟了具體的物理，去求那「一旦豁然貫通」的大徹大悟，決沒有科學。

再論這方法本身也有一個大缺點。科學方法的兩個重要部分，一是假設，一是實驗。沒有假設，便用不著實驗。宋儒講格物全不注重假設。如小程子說，「致知在格物，物來則知起。物各付物，不役其知，則意誠不動。」天下那有「不役其知」的格物？這是受了《樂記》和《淮南子》所說「人生而靜，天之性也，感於物而動，性之欲也」那種知識論的毒。「不役其知」的格物，是完全被動的觀察，沒有假設的解釋，也不用實驗的證明。這種格物如何能有科學的發明？

----《清代學者的治學方法》

校對/科學公園

點擊展開全文

喜歡這篇文章嗎？立刻分享出去讓更多人知道吧！