顧頡剛：消解歷史學

導讀：什麼是歷史？什麼是歷史的真實性？弄清了這些問題，歷史與小說的界限也就隨之瓦解了。顧頡剛的「層累地造成的歷史說」就蘊涵了這一結果。

上個世紀初的北京城，有許多戲園子，那是文人墨客和走卒販夫消遣找樂的共同去處，北京大學學生顧頡剛也經常混跡其中。戲園子中大多數看客自然只是看看熱鬧，而顧頡剛卻看出了門道：從戲文故事中的粉墨春秋看出了高章典冊中筆墨春秋的戲劇性和故事性，年輕的歷史學家悟到，那些看上去鄭重其事的古史記載，實際上也跟戲文故事一樣，並非歷史的實錄，而是在一定的是非好惡觀念和敘事模式的左右下長期流傳、敷衍的產物，古史，首先是故事。正是戲台下的這靈機一動，啟發了顧頡剛「用故事的眼光研究歷史」的學術洞見，並由此陶煉出「層累說」的歷史方法論。「用故事的眼光研究古史」，不是承自什麼宗師高手的真傳秘授，只是從遊戲場中偶然得之的小道末技，卻一出手就點中了中國傳統史學的「死穴」，而震撼整個中國現代學術史的「古史辯」學派也就緣此異軍突起、橫空出世。

「用故事的眼光研究古史」，對中國現代史學的意義幾乎可以與「用白話寫文章」對中國現代文學的意義相提並論，顧頡剛先生為中山大學歷史語言研究所刊物《民俗》寫的發刊詞和陳獨秀的《文學革命論》在反傳統的旨趣上可謂異曲同工。正是憑藉這種眼光，傳統的史官史學或正統史學的魔障才被徹底揭穿，中國史學才走出王道歷史的狹小天地，走向風光無限的民間歷史：原先被視為神聖不可侵犯的古聖先王被趕下神壇，隱沒於陰影中作為陪襯的野人俗眾被推倒歷史圖景的前景：原先被深信無疑的聖書經典遭到了前所未有的懷疑和詰問，落於傳統史學視野之外的野史村俗卻被當成活生生的史料。正如粗野樸陋的白話進入寫作導致中國新文學的產生，荒僻不經的民俗進入學術的視野則導致了中國新史學的產生。

一

「用故事的眼光研究古史」的「層累說」，在顧頡剛及其追隨者那裡主要是被作為一種史學方法論，但這一學說有著比單純的方法論更深邃的意蘊，它必然導致對歷史學與文學的學科界限的重估，對歷史文體與文學作品關係的重新界定，這些問題已經超越方法論的層面而深入到本體論的側面了，對此，甚至連顧頡剛本人及其追隨者和反對者也缺乏清醒的認識。

在一般人看來，古史和故事是兩種絕然不同的文本，因此，分別以兩者為研究對象的歷史和文學被視為兩個界限分明的學科。兩者的本質區別在於，故事的目的在於娛人，而歷史的宗旨在於記實，因此，只要能夠引人入勝動人視聽，故事就不妨虛構，而歷史敘事卻必須忠實於史實，真實性是歷史敘事的生命所系。把歷史敘事與故事等量齊觀，就無異於把史學混淆於文學，而這等於瓦解了歷史學這門古老的的學科，因為，歷史學科成立的基礎就在於它相信存在著一類與文學虛構文本截然不同的「真實的」歷史文本，歷史學所孜孜以求的最高價值就是通過書寫保存歷史的「真實性」。

但是，什麼是歷史學所謂的真實性？歷史學的真實性，當然是指歷史敘述的真實性，即一件歷史敘述應「真實地反映」曾經發生過的歷史事實。但是，靠什麼來檢驗一件歷史敘述是否是真實的呢？歷史敘述文本所描述的總歸是一去不復返的事情，因此要檢驗其真實性，就不可能像自然科學那樣，通過在實驗室中重現科學現象來檢驗與之相應的科學命題是真還是假，而只能依據先前的文獻記載，尤其是依據據說是當事人和當時人的文字記載，這種能夠用以檢驗歷史敘述、重建已逝去的歷史的文字記載就是所謂史料，史料是歷史敘述真實性的基礎，因此也是歷史學這一學科維持其存在的依據。而隨著考古學的誕生和發展，考古文物被視為較之書面文獻更可靠的史料，被王國維先生視為檢驗歷史敘述是否真實的「二重證據」。

正因為文字史料是檢驗歷史真實性的依據，也即歷史學科成立的依據，因此，人們才把文字的產生視為歷史的開端，文字產生以後的歷史被稱為「有史以來」，人類歷史被等同於文字記載的歷史，似乎在文字產生之前，人類就沒有歷史，就沒有對過去的事情的記憶，我們不妨把這種將歷史等同於文字記載歷史的觀念稱為「文字中心主義」，而「文字中心主義」又植根於「史官中心主義」，文字最初是巫史階層的專利，而其對於文字的壟斷則是基於王朝對歷史敘述權的專制，只有天子任命的史官才有敘述歷史的權力，同時也只有史官才有認定什麼是真正的歷史記載的權力，他既然以文字作為記載歷史的唯一手段，那麼，在他眼裡，就只有著於竹帛載於經籍的歷史才是歷史，而「有史之前」的和流傳民間的口傳敘事只是不登大雅之堂的「狂夫芻蕘之言」或放誕無稽的「小說」，文字所構築的世界之外的廣大天地，文字流傳之前的漫長歲月，不僅喪失了書寫歷史的權利，而且也被剝奪了擁有歷史的資格。

實際上，人類在使用文字記載歷史之前，就早已在用口頭語言記憶其歷史了，先民們用口頭語言講述宇宙萬物的來歷、民族的起源與遷徙、諸神的奇蹟、祖先的業績、英雄的壯舉等等，這是他們的神話、傳說和故事，但也是他們的歷史，是歷史的最早形態，這種歷史一定遠遠長於文字記載的歷史，因為人類使用語言的歷史遠遠長於他們使用文字的歷史。在一些「落後」民族中，迄今尚無文字，其記載歷史的方法仍然只是口傳。

《莊子·大宗師》述南伯子葵問女是從哪裡聞知「道」的，後者說：「聞諸副墨之子，副墨之子聞諸洛誦之子，洛誦之子聞之瞻明，瞻明聞之聶許，聶許聞之需役，需役聞之於謳，於謳聞之玄冥，玄冥聞之參寥，參寥聞之疑始。」《莊子》書中人名多為寓言，此段文字中的諸子之名亦然，其中有不可解者，但所謂「副墨之子」顯喻書寫，而「洛誦之子」則喻口說，莊子之意，無非是說文字敘事是承自口頭敘事。劉知幾《史通·外篇·史官建置》云：「蓋史之建官，其來尚矣。昔軒轅氏受命，倉頡、沮誦實居其職。」其說當出自《世本·作篇》：「黃帝使……沮誦、倉頡作書，沮誦倉頡，黃帝左右史。」將史官之設追溯到子虛無有的黃帝，是為了神乎其事，但傳說中將沮誦、倉頡並列，又可見口說之史與書寫之史的並駕齊驅，沮誦，顯然與《莊子》的「洛誦」一樣，都因口頭誦唱而得名。只是《世本》作者將之與倉頡同視為作書造字之史，顯已不解「沮誦」之真諦了。蓋洛誦和倉頡，一擅誦吟，一擅書寫，書寫者將誦吟者所說筆之於簡策，此或許正是「左史記言、右史記行」這一制度的淵源所在。

口傳心受的歷史當然與「成熟」的歷史即文字的歷史非常不同，正統的歷史學家當然會認為它根本不夠稱為歷史的資格，然而，什麼是歷史？歷史的本義不過是關於過去事情的記載，既然先民們或野人們虔誠地相信那代代相傳的就是他們民族和先人的歷史，並按照那裡面的啟示和典範參與和造成歷史，我們又有什麼權力否認其成為歷史的資格呢？正統歷史學家將先民的或民間的傳說屏出於歷史的範疇之外，而把它們視為荒誕無稽的神話或小說，不過是因為，在他們看來，這些傳說僅憑口傳，口說無憑，沒有書面的「字據」或器具的「物證」，因此其可靠性或真實性是無法證明的，而無法證明其真實性的敘述，就不能算是歷史敘述。

然而，將歷史敘述的真實性界定為相對文字史料或文物史料的可證實性，這僅僅是歷史學家的「文字中心主義」偏見，西方近代哲學的二元論認識論又假借實證主義科學之勢力強化了這種偏見。但是，如果我們不否認既「不立文字」也不敢掘祖墳考古的「史前」人類和「齊東野人」們也與我們一樣追求明智審慎的生活，因此也有對消除謬誤確立真理的需要，我們就不應否認他們也必定自有其判斷敘事和行為之真實性的標準。對他們說來，真實性的證明往往不是有案可稽的文獻或史實，而是權威、歲月和有效性，當一樁故事、一種經驗、一段祖訓以及一句神喻，由其民族的巫師、王者或長老在年復一年的神聖儀式和莊嚴典禮上，虔誠地講述著、宣唱著或表演著，並因此而在整個族群中深入人心，真實地影響著族群的社會生活、塑造著他們的世界，這就已經是對其真實性的最有力的證明。即使在民智日開、科學昌明的現代社會，我們在日常生活、政治生活甚至學術研究中判斷真理的標準不是依然常常是權威、習慣和「實踐」，而並非確鑿可據的字據（文獻）和物證（文物）以及科學試驗嗎？

在此意義上，原始和民間敘事訴諸權威、習慣和有效性的真實性標準較之歷史科學訴諸文獻和文物的真實性標準更具優先性，只是隨著官方著史制度尤其是歷史學科制度的建立，才有可能出現後面那種真實性概念，這正如經驗可證實性的真理觀只是西方實證科學在近代建立以後才確立一樣。由此可見，文獻的歷史學的產生確立了依據文獻判斷歷史敘述真實性的真理觀，然後又依據自己的這種真理觀否認史前史、口傳歷史和民間歷史具有真實性，從而否認其成為歷史敘事的權利，這是地道的和霸道的自我中心主義。

文獻的歷史學否認口傳歷史作為歷史的資格，從而把它作為故事逐出歷史學的神聖殿堂，留給文學去操心，但卻並不能割斷自己與故事之間的血脈聯繫，也無法抹掉自己身上文學性的胎記。無論文獻的歷史學如何強調和標榜確保其敘述真實性的祖傳秘技如文獻學、編年學、傳記學、考古學等，無論它如何謙卑虛心地向實證科學（如社會學、人類學等）借招，無論它如何不遺餘力地與文學寫作劃清界限，無論它如何孜孜不倦地追求科學的客觀性和明晰性，有一點卻是它無論如何也是無法掩蓋和否認的，這就是，歷史總歸是一種寫作，是對一些一去不復返的事情的敘述，是把一些原本七零八落的史料片段按所謂規律性組合成序的敘述，沒有敘述者的理解、想像乃至虛構，史料就僅僅是一些毫無意義的故紙堆或古董玩意兒，支離破碎的事件就無法組織為有條有理的時空結構和歷事序列，說穿了，就無法象司馬遷所說的那樣「明天人之際，通古今之變，成一家之言。」歷史敘事歸根結底是決定於史家個人「才、膽、識、力」的「一家之言」。在此意義上，歷史研究的本體與文學研究的本體，即古史與故事，就並無本質的區別，文字產生之前的上古歷史記載尤其如此，它既是歷史，又是故事：就其被當時人和後人視為先王歷史的真實記載並堂而皇之地載諸經籍見諸行事而言，它是歷史；而就其世世代代流傳於夏日的樹蔭冬天的爐旁搬演於草台勾欄路歧社火而言，它是故事。明乎此，歷史學和文學的本體論界限也就冰消雪融了。

顧頡剛先生倡導的「用故事的眼光解釋古史」之所以行得通，正是因為故事與古史、文學與歷史在本體和本原上是相通的。顧頡剛「用故事的的眼光解釋歷史」的「層累說」歷史方法論就已經蘊涵了這一本體論前提，「層累說」的充分展開必然會導致這一結論，這一學說要能在理論上站得住腳，也最終需要在本體論上的證明。但是，顧頡剛先生畢竟是一個本分的歷史學家，他的學術興趣也主要在歷史學，尤其是上古史，他所需要的只是一種使他能夠有效地辨析古史記載真偽和流變的方法，探求文學文本與歷史文本、文學學科與歷史學科之間的本體論和發生學關係並非是其興趣所在，因此，他僅滿足於提出並應用這一方法，卻並不操心從理論上證明這一方法。

顧頡剛先生不乏學術上的追隨者，然而，後者既無如先生一代「五四」學者一樣恢弘的學術氣魄和廣闊的學術視野，又缺乏顧頡剛先生本人那樣的民間情懷和民俗閱歷，更加之古史辯學派在49年後因與胡適的瓜葛而倍受貶抑，其學術史地位至今還處於「亦正亦邪」之間，這一學派最終也沒能在史學本體論上有所建樹，「層累說」自始至終只能是一種方法指南，而沒能發展為一種精深的歷史哲學。

二

缺乏清醒的本體論意識的方法論不免游移，往往不可能得以徹底的貫徹，這一點也表現於顧頡剛先生的史學研究中。顧氏立志要「用故事的眼光研究古史」，但在涉及具體的問題時，並不總言行一致，傳統史學的看家本領往往會不知不覺地流露出來。

且舉一例。顧氏《史林雜識。初編》有《左丘失明》一則，因司馬遷「左丘失明，厥有國語」一語而及史籍中關於瞽史的記載：

《周語上》記邵穆公諫厲王語曰：「天子聽政，使公卿至於列士獻詩，瞽獻曲，史獻書，師箴，瞍賦，矇誦，百工諫，庶人傳語，近臣盡規，親戚補察，瞽史教誨，耆艾修之，而後王斟酌焉，是以事行而不悖。」此一「瞽、史」上承「瞽獻曲，史獻書」而來，故可確定其為二種人，非以瞽而為史也。

顧頡剛先生硬將「瞽史」一分為二，分指「瞽」和「史」兩種人物，實在大可不必，所謂「瞽史」，正是「以瞽而為史」者，即盲人史官。盲人看不見，不識字，更無法書寫（那時肯定沒有盲文），自然不能用文字記事，但記事又何必非用文字不可？在沒有文字之前，人類就早已使用口頭語言記憶和流傳歷史了，文字流通之後，人類才開始使用文字這種更便於保存的媒介記錄歷史，但是，一方面由於文字書寫的困難和書面語言的笨拙，另一方面由於用口頭語言敘事更容易做到繪聲繪色、生動感人，因此，在文字產生後的一段時期內，人們仍保留了「口述歷史」的傳統，由於盲人有非凡的記憶力，因此，王廷中誦吟歷史的職責多由此輩擔當，所謂「瞽史」是也。

「瞽史」一名表明了歷史原本是口耳相傳、層累而成的「故事」，故事與古史這兩種後來被視為涇渭分明的事物在瞽史的身上天衣無縫地重合在一起。這實在正是建立「層累說」的一個絕妙的理論支點，也是對「用故事的眼光解釋古史」這一方法有效性的有力支持，但是，顧頡剛先生硬是對「瞽史」這一類人物的存在視而不見，從而放過了一個從發生學和本體論上證明其古史觀的絕佳機會，這不過是由於他不相信會有瞎眼的史官。《左丘失明》一文一開頭就道出了這一心跡：

幼讀司馬遷《報任少卿書》，至「左丘失明，厥有《國語》」而疑之，以為世安有著書之盲瞽？左丘已失明矣，如何能著七萬數千言之《國語》與十九萬餘言之《左傳》？

可見中國史學傳統中的「文字中心主義」偏見是多麼深厚而沉重。

但不管顧頡剛先生的「層累說」中存在怎樣的問題，這一切都無損其在中國現代史學上的締造者地位，恰恰相反，其學說所引發和蘊涵的種種問題，適足證明顧氏之學是無法迴避和「走出」的，因為證明一個學者思想深度和學術力量的，主要並不在於他解決了多少問題，而是在於他提出了多少前人不曾想到無法提出的問題，正是這些問題，引導著學術的生長和思想的進步。

文章來源：中國民俗學網

圖片來源：網路

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