從內聖到外王——論荀子對孟子的儒學轉向

劉渠景：從內聖到外王——論荀子對孟子的儒學轉向

荀子是先秦儒家的殿軍，其所創立的荀學獨樹一幟，立意深遠。在漢代，荀子的學術地位不亞於孟子，司馬遷寫《史記﹒孟軻荀卿列傳》，將荀子與孟子並列。孟子以天命之性挺立道德主體，將人的先天之德性擴充到後天生活世界，以德制力，以內聖貫外王，具有高度「內聖」的學術品質。對此，楊國榮先生指出：「孟子以德否定力，從一個側面體現了對人的尊重，但他由此又對道德教化功能作了不適當的渲染，將仁道視為社會政治生活的唯一原則。」[1]與孟子不同，荀子將理論視閥聚焦於人的慾望以及由此引發的現實社會衝突，把社會治亂之道及其法制治理看作獨立於道德之外的一門學問，外王指向鮮明。從孟子到荀子，有一個從內聖到外王的儒學轉向。

一、從思到學——理論構建的方法轉向

（一）思：向內心著力

學與思，都是人的理性能力，是一種辯證關係。正如孔子所說：「學而不思則罔，思而不學則殆」。（《論語﹒學而》）可見，在孔子那裡，學與思並重。但到了子思、孟子那裡，思的作用被突出強調和發展。學界普遍認為，1993年出土的郭店竹簡《五行》篇，是子思所作。而「竹簡《五行》的一個思想特色是，用『思』來把握德行發生的內在機制」。[2]子思認為：「思不精不察，思不長不得，思不輕不形。不形不安，不安不樂，不樂不德。」（《五行﹒第四章》）在子思看來，思是德的前提和基礎，德是思的結果和體現。

這裡的「德」，指的就是「仁義理智聖」「形於內」的狀態：「仁形於內謂之德之行，不形於內謂之行。義形於內謂之德之行，不形於內謂之行。禮形於內謂之德之行，不形於內謂之行。智形於內謂之德之行，不形於內謂之行。聖形於內謂之德之行，不形於內謂之行。」（《五行﹒第一章》）此處的內，指的是人的內心。「形於內」，指的就是落實或紮根在人心中。「仁義禮智聖」只有通過「思」才能內化於心，才能被稱之為「德」。「不難發現，在子思這裡，思被看作德性內在化的必由之路。正是通過思，仁義理智聖才和心建立了內在的聯繫，從而進一步呈現在人的整個生活世界中。」[3]

孟子是否可以與子思一起構成「思孟學派」尚存在爭議，但不可否認的是，在對「思」與「心」的看法上，孟子與子思存在著清晰的繼承和發展關係。孟子說道：「耳目之官不思，而蔽於物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之,不思則不得也。」（《孟子﹒告子上》）孟子將人的身體分為「大體」和「小體」，認為人的耳目鼻口舌等器官受外物和慾望支配，沒有思的能力，是「小體」。「心」具有「思」的能力，並能支配耳目鼻口舌等器官，是「大體」。同時指出：「從其大體為大人,從其小體為小人。」在孟子看來，只被動地受外物和物慾支配的人是小人，是有待於進一步完善的人，而通過「心」與「思」擺脫外物和物慾的支配/進而實現人的自主性和獨立性的人才是君子，是真正的人。

如果說「仁義理智聖」五種德行在子思那裡有「形於內」與「形於外」之分，那麼到了孟子這裡卻完全成了「形於內」、「固於內」的存在。孟子道：「仁義禮智，非由外爍我也，我固有之也，弗思而已。」（《孟子﹒告子上》）。如果說子思之「思」的過程是「仁義禮智聖」從「形於外」到「形於內」的過程，那麼孟子之「思」則是將「仁義理智」等人所固有的先天之德由隱晦不明到清澈明亮的過程。而無論是子思之「思」還是孟子之「思」，都是向人的內心著力。特別是孟子，將「仁義理智」視為人之「本心」、「良心」，認為「學問之道無他，求其放心而已矣。」「放心」的過程其實就是「思」的過程。（《孟子﹒告子上》）這就將「心」與「思」提升到了儒學中心範疇的高度。

實際上，孟子也就是圍繞「心」與「思」來建構其內聖儒學理論體系的。其中，「心」是「本心」、「良心」，是先天的本體，是人的本質規定性，「思」是對本心的體悟和呈現，是後天的實踐工夫，是完成做人使命的過程。「是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。」（《孟子﹒離婁上》）因此，「思」就是對天道之「思」，是對人秉承於天的「天命之性」之「思」。也只有通過「思」，人才能推開外在之物對人之本心的遮蔽，掙脫物慾對人心的下拉之力，使天道與天命之性在人道彰顯，進而使人道與天道合一，人道與天道不二。

（二）學：向外物著力

將「本心」視為大本和道體，向內、向心著力，這是孟子構建其內聖儒學理論體系的基本方法，同時也是儒家內聖之學的基本特點。與孟子不同，荀子對於人是否有「本心」以及是否能通過「思」體悟「本心」這一主題不甚關心，而是將理論視閥聚焦於人心之外並影響著甚至支配著人的物質力量以及人的物質慾望所引發的人與人之間的爭鬥和社會衝突。這一學術旨趣實際上在居於《荀子》三十二篇之首的《勸學篇》中就已體現出來。

將《勸學篇》編排在《荀子》三十二篇之首，這一做法始於西漢劉向,為後來荀學諸家所沿襲。在古代文獻中，大凡被編排在首篇者，大多對於標明和突出全書主題或治學宗旨具有重要意義。比如《關雎》之於《詩經》，《乾坤》之於《易》，《道可道》之於《道德經》，《逍遙遊》之於《莊子》。由此觀之，將《勸學篇》置於《荀子》三十二篇之首，並不是編者無意之舉。或許在編者看來，荀子的《勸學篇》及其對「學」的重視，恰恰代表著荀學的基本特點。如果與孟子對於「思」的重視相比，這一代表性就更為明顯。

對於孟子的內聖之學注重「思」的秉性，荀子針鋒相對的提出了如下「勸學」之論：「吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學也；吾嘗跂而望矣，不如登高之博見也。登高而招，臂非加長也，而見者遠；順風而呼，聲非加疾也，而聞者彰。假輿馬者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而絕江河。君子生非異也，善假於物也。」（《荀子﹒勸學》）這就將學術視角以及思考問題的起點從「天上」拉回到了「地上」。

孟子對於「天性」「本心」「道體」之「思」及其內聖儒學屬於「天上」的事情，屬於作為精神性存在的人超越性的價值追求。其對於挺立道德主體、實現人格獨立、彰顯人的精神價值具有重要意義。於此同時，人還是肉體的存在，具有自然性與社會性，這又決定了人不得不行走於「地上」，不得不低頭看「地」。登高就能望遠，順風就能呼遠，假輿馬能致千里，假舟楫能過江河，這就是「地之理」「物之理」「力之理」，而且與作為肉體存在的人的生活甚至生存緊密相關。

要在地上生存和發展，就要學習和掌握「地之理」、「物之理」、「力之理」，而「地之理」、「物之理」、「力之理」不在人心之內，這就需要向外、向物著力。荀子又說道：「不登高山，不知山之高也；不臨深溪，不知地之厚也；不聞先王之遺言，不知學問之大也。」對於「不登高山，不知山之高也；不臨深溪，不知地之厚也」這兩句，我們都很好理解。那麼，對於「不聞先王之遺言，不知學問之大也」這句話，我們應該怎樣理解呢？實際上，對於「山之高」與「地之厚」，荀子是在說「地之理」，對於「先王之遺言」，荀子同樣在說「地之理」，也即「地上的國」的治理之理。「先王之遺言」也包括法令與法制及其理論與學說，是特定民族特定群體歷史實踐的成果和經驗總結，同樣需要我們去學習和掌握。也就是說，社會治理之理、法之理同樣需要向外物求、向外學習。

基於這種「實踐出真知」的學習觀，荀子在《解蔽篇》對子思、孟子的「天思」、「空思」與「干思」進一步予以辛辣的嘲諷：「空石之中有人焉，其名曰觙。其為人也，善射以好思。耳目之欲接則敗其思，蚊虻之聲聞則挫其精。是以辟耳目之欲，而遠蟻虻之聲，閑居靜思則通。思仁若是，可謂微乎？孟子惡敗而出妻，可謂能自強矣，有子惡卧而焠掌，可謂能自忍矣，未及好也。辟耳目之欲，可謂能自強矣，未及思也，遠蚊虻之聲，聞則挫其精，可謂危矣，未可謂微也。」荀子這裡所說的「觙」，就是子思。在孟子的筆下，子思與孟子凌虛蹈空、脫離實際、不食人間煙火的迂腐形象被刻畫的淋漓盡致。

孟子認為人人具有秉承於天的德性，因此將個人視為不受他人和外物支配的獨立的道德主體，同時以「思」的工夫來存有和擴充這個德性。因此是要向內、向心著力。荀子則認為人人都受獨立於人心之外的大環境的影響和支配，人的生存和發展無法脫離其周遭的環境，甚至在其面前無能為力。荀子道：「南方有鳥焉，名曰蒙鳩，以羽為巢，而編之以發，系之葦苕，風至苕折，卵破子死。巢非不完也，所系者然也。西方有木焉，名曰射干，莖長四寸，生於高山之上，而臨百仞之淵，木莖非能長也，所立者然也。蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，與之俱黑。」（《荀子·勸學》）

因此，如若改變自身，改變個體的生存與發展狀況，必須要先改變整體、改變整個社會大環境。這就將個體與他人、與社會、自然緊密的聯繫在了一起。這是一種社會學與政治哲學的而非道德形而上學的思考方式。這也正是荀子不重視個人德性而重視對社會整體的法制治理的原因所在。對社會整體的法制治理的前提是對社會整體的理性認知和經緯有序的掌握，這就需要向外、向物用力，向社會學習，向實踐學習，向歷史學習。

從善到惡——人性認知的視角轉向

二、性善：認知人性的內在視角

人性善惡論是先秦各派思想家爭論的主戰場。對於人性善惡的認知，基於不同的視角，自然會得到不同的結論。孟子基於對人性認知的內在視角，力證人性本善。所謂內在視角，就是將人性善設定為人之所以為人的內在規定性，同時認為人具有自由意志性與自我完善性，以便使人區別于飛禽走獸等動物。這是作為人類個體的孟子對人所以為人的道德認同與價值設定，同時也是作為精神性存在的人的自我超越性追求。

孟子的性善論，主要是與告子的論辯中逐步明確的。對於人性善惡，告子說道：「性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分於善不善也，猶水之無分於東西也。」又說：「性無善無不善也。或曰：性可以為善，可以為不善。是故文、武興，則民好善；幽、厲興，則民好暴。」（《孟子·告子上》）這顯然是一種外在視角。外在的視角不刻意強調人的自由意志與自我完善能力，不刻意區別人與其他動物、其他物質性的存在，而是將人看做與其他動物、其他物質性的存在一樣，是自然性的存在，要受客觀規律和必然性物質力量的支配。

告子將人性比喻為水流，將人性之善惡傾向比喻為水的不同流向，將決定人性善惡的力量比喻為決定水的流向的外在力量與規制，這從某種意義上說是加重了當政者與立法者的道德責任。因為只有當政者與立法者有將水「訣諸東西」的能量和權力，如果政通人和，法制良善，天下太平，百姓豐衣足食，人性就會展現出善的一面。相反，如果政治黑暗，是非不分，社會混亂，民生窮困，人性就會展現出惡的一面。

對於告子的觀點，孟子基於對人性認知的內在視角予以反駁。孟子說道「水信無分於東西。無分於上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今天水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。」這裡，孟子將告子對於人性善惡的「東西」之分轉換為「上下」之分，並將「人性之善」比喻為「水之就下」，可謂一舉佔領了「道德制高點」。然而實際情況或許不是孟子所說的那樣樂觀。所謂「從善如登，從惡如崩」，人性惡的一面一旦滋生並不斷醞釀直至崩潰的時候，才向水從高往下流一樣，洪水滔天，恣意泛濫。而人性善的一面的培育、擴充，則更像「引水上山」，需要一股向上之力的牽引。

孟子所言的人之良善本性為何？具體來說，就是「四端」。孟子說道：「惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。」（《孟子?告子上》）孟子認為，惻隱、羞惡、恭敬、是非這「四心」，是仁義禮智的四個善端。仁義禮智是「四心」從隱到顯擴而充之的結果，是「四心」的外化。因此，仁義禮智都是人心所固有，並非索之於外或外在的強加。

三、性惡：認知人性的外在視角

孟子將人性之善「隱於」人心之「四端」，這就非內在視角無從認知，甚至須藉助「天眼」、藉助「顯微鏡」了。這已經不是對人性現實的認知，而是對人性之善的堅定信念。這種信念是引導人不斷超越自我的不滅之燈，永遠照亮人們前進的方向。對於孟子這種「天眼」認知的性善論，荀子是不予認可的。荀子認知人性，憑的是肉眼。肉眼看到的，自然是人心之外的客觀世界，是現實中人的慾望過度膨脹所造成的紛爭不已以及社會的混亂甚至崩潰。

同樣是人性認知的外在視角，荀子與告子又有不同。告子更多的是基於一種近乎「中立」的局外人姿態。所以得出人性「無善無不善」、「可善可不善」的結論。說荀子是人性認知的外在視角，是與孟子相比。孟子用「天眼」深入人的內在規定性、深入「人心」去認知人性，荀子則是用肉眼在人心之外的社會中認知人性。但相對於社會之外的外在視角而言，荀子又是在特定社會群體之內的內在視角。在荀子的語境中，這一特定社會群體就是華夏文化與命運共同體。這也正是我們將荀子歸於儒家的根本原因，也是決定荀子與孟子的思想衝突並非儒法衝突而是儒家不同派別之間衝突的根本原因。

荀子道：「凡論者，貴其有辨合，有符驗，故坐而言之，起而設之，張而可施行。今孟子曰『人之性善』，無辨合符驗，坐而言之，起而不可設，張而不可施行，豈不過甚哉！」（《荀子·性惡篇》）在荀子看來，孟子的人性善論，只是坐而論道，對於人心深處的事情，無法放到社會上予以檢驗，也不能作為社會治理實踐的理論指導。荀子還批評孟子「幽隱而無說，閉約而無解」，（《荀子·非十二子》）也是基於同樣的邏輯。

同時，孟子提出自己對於善惡的理解：「凡古今天下之所謂善者，正理賓士也；所謂惡者，偏險悖亂也。」（《荀子·性惡篇》）也就是說，有利於社會治理以及法制秩序穩定的行為就是善的，反之就是惡的。這是基於社會治理與法制秩序的角度來看待善與惡，將法製作為善惡是非的評價標準。這一標準只評價和規範人的外在行為，不去過問人的內心。也正是因為有了禮義法制的規制，人們才有了引導和評價自我和他人的行為善惡的客觀標準，進而避惡向善。

在荀子看來，孟子倡言人性本善，實際上等於取消一切外在的社會倫理與法制強制性規範，而一旦沒有這些強制性規範，天下勢必大亂，因此，是因為先有禮義法制的規制以及安定有序的社會秩序，才會有人的善行。荀子道：「無禮義之化，去法正之治，無刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與也。若是，則夫強者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下之悖亂而相亡不待頃矣。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。」（《荀子·性惡》）荀子的這段話，以理性而嚴密的思維論證了禮義法制與人的善惡之間的邏輯關係，體現了一個法哲學家、政治哲學家的理論深度和視野。當代學者趙汀陽提出政治哲學是「元哲學」的觀點。趙汀陽先生認為：「如果一個世界足夠好以至於人人都能夠滿意，那麼幾乎所有的哲學問題都不存在了。好世界沒有什麼需要想的。只要具備人人自私和資源稀缺這兩個條件，世界就是個壞世界。」[4]荀子的思考已觸及「元哲學」的主題。

荀子對於可能出現的「壞世界」甚為憂慮，為了防範這一「壞世界」成為現實，荀子不得不設定人性為惡，然後通過良法美製使之向善。也就是說，無論人性實際上是否為惡，人性惡必須邏輯的存在於禮義法制之先，不把人性設定為惡，就沒有禮義法制存在的必要。這是一種理論設定，也是對社會與政治治理問題的高度抽象和理論轉換，類似於近代政治哲學家霍布斯關於「人與人如狼」的自然狀態的設定。

可見，在對人性善惡的認識視角上，荀子與孟子有極大的差異。孟子以天命定人性、從人心識人性，是一種內在的、個人的視角，荀子以社會推人性，從法制識人性，是一種外在的、社會的視角。也可以說，前者是「個人主義」的視角，後者是「社會主義」的視角，前者是「唯心主義」的視角，後者是「唯物主義」的視角，前者是「內聖」的視角，後者是「外王」的視角。對於荀子視角及其性善論，因為較貼近一般人的生活世界和自我認同感，因此較容易為我們一般人所理解。對於荀子視角及其性惡論，因為屬於法哲學與政治哲學的理論設定，較一般人的生活世界較遠，也與一般人普遍的自我價值認同不符，因而也較難為人所接收。特別是到了宋代，傳承于思孟學派的宋明理學家基於非此即彼、非黑即白的價值觀，直接將荀子及其學說打入學術冷宮。比如朱子說道：「不須理會荀卿，且理會孟子性善。渠分明不識道理。如天下之物，有黑有白，此是黑，彼是白，又何須辯？」（《朱子語類》卷一百三十七）

四、從德教到法制——社會治理的重心轉向

（一）德教：社會治理的重心在人心

一般來說，儒家是以「德」為中心的教育，儒教又被稱為成德之教。面對禮崩樂壞、社會混亂的現實，孔子開創了以「仁」為中心的修己安人之道。孟子繼承和發展了孔子的思想，將仁德與人心、人性相聯，以心性論仁，認為本於人心的惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心為「四端」，是仁義禮智等諸善之源。仁義禮智只不過是本於人心的「四端」擴充的結果，為人心所固有。這就為人性善奠定了神聖的先天基礎。「人之所以異於禽獸者幾希；庶民去之，君子存之。」《孟子·離婁下》孟子認為，人與禽獸之間的區別就在於能否存有這個善的本性。如此以來，在生活世界體悟並踐行這一秉承於天的善性與德性就成了人神聖的義務和使命。道德之教具有了宗教的意蘊。

人雖然具有秉承於天的良善德性，但現實中並非人人都是良善的。孟子認為，這是因為人的良善德性就如種子。如果要種子長成果實，除了種子本身品質的優良之外，還需要外在的條件。比如陽光、土地等基本環境，施肥、灌溉等人工投入。人性中先天的良善德性要擴充為現實的善性、善行，同樣也需要外在的環境與工夫。簡言之，潛在的「善」要成為現實中的善，抽象的「善人」要成為具體的「善人」，需要他人和社會的教育、教化以及個人的自律和自我教育。

現實中的人總是受外在之外的遮蔽以及人的各種物質慾望的扯拽，從而有可能喪失人的良善本心。自我修養、自我教育以及他人、社會的教育與教化，就是使人體悟、存有和擴充這個良善本心，幫助人成為他自己。在孟子看來，教化不是外在的知識灌輸和強制，而是幫助道德主體實現自我教化。「精神的自我教化和善的實現通過教化而催生，教化不是從外面給精神灌輸善，而是提醒、催動、和引導精神的自我教化，把精神的自身發展引向善。」[5]

人的先天德性無差別，但現實中的人卻又有先覺與後覺、存心與失心、君子與小人之間的差別。孟子說道：「君子所以異於人者，以其存心也。」（《孟子·離婁下》）又說道：「無恆產而有恆心者，惟士為能。」（《孟子·梁惠王上》）孟子還引用孔子之言說道：「君子之德，風也。小人之德，草也。草尚之風必偃。」（《孟子·滕文公上》可見，孟子將士君子樹立為社會道德楷模，對其提出不同於普通人的道德標準和要求，並賦予其引領和敦化社會道德風俗的功能和作用。士君子志於修養德性，傳播仁義，踐行善道，並將其作為奮鬥終身的事業，以此帶動社會全體民眾體悟、存有和擴充良善之本心，形成良善之社會風氣與社會風俗，道德教化如春風化雨般沁人心扉，潤物無聲。

掌握國家政權的人或當政者，更是要有良善之心。孟子說道：「是以惟仁者宜在高位，不仁者而在高位，是播其惡於眾也。」（《孟子·離婁上》）當政者以「仁心」施行「仁政」，以「不忍心之心」施行「不忍人之政」。同時，孟子還認為：「善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。善政得民財，善教得民心。」（《孟子·盡心上》）當然，合理有效的政治措施還是需要的，甚至嚴厲的刑法手段也不能廢除。但與道德教育相比，政治與法制都處於次要或輔助地位，都要服從和服務於道德教育這個中心。

由此觀之，在孟子看來，道德教育就是社會治理的中心任務。從其最終目的來看，就是要將人秉承於天的良善本心擴充到生活世界，在生活世界建立與人的天性相符合的理想道德秩序；從其實現途徑來看，就是要社會上的一部分人即士君子先知先覺，修養本心，立志弘道，進而發揮模範帶頭作用，教化民眾，敦風化俗；從其關鍵環節來看，就是當政者要「正其本心」，施行「善政」與「善教」；從其高理想來看，就是要人以聖賢人格為榜樣，希賢希聖。

（二）法制：社會治理的重心在人身

對於孟子所言的人的先天德性以及後天通過修養和教化使之存有和擴充的工夫，荀子並不在意。在荀子看來，人類社會最為緊迫最為重要的事情不是道德教育，而是社會與政治秩序的理性構建。社會與政治秩序的和諧穩定是基礎性價值，是承載其他一切價值的價值。荀子認為「人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制利義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮於物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也。故禮者，養也。」（《荀子?禮論》）從「生而有欲」到「禮之所起」，荀子的論證環環相扣，邏輯嚴密。由此，社會治理的重心由德教轉到法制，由人心轉到人身與人慾。

人的物質慾望，在孟子那裡屬於會蒙蔽人的「本心」、應當予以摒除的對象，到了荀子這裡卻成了應當予以「養」的對象。在孟子思想的深處，人只有「仁義之心」，沒有「有欲之身」。因為人的慾望與動物的慾望並無太大差別，只有「仁義之心」為人所固有，因此屬於人的內在本質，人的物質慾望則屬於人的外在方面。這種道德主義人性觀如果是用來要求自己，那就是「捨身求仁，殺生取義」，如果用來要求別人，那就是「餓死事小，失節事大」。

荀子不糾結於人心與人慾這種以個人為中心的內外之別，荀子站在社會整體與整個社會系統的高度，以政治與法制理性審視和分析社會與個人、社會與自然、族群與族群等社會內外部之間的多層複雜關係，以期以禮義法制平衡和協調這些關係，從而實現人與人、人與社會、人與自然、族群與族群之間的和諧發展。荀子認為，群性、社會性才是人與動物相區別的根本屬性。荀子說道：「力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。」（《荀子·王制》）這是基於社會共同體的高度去看人與人性，由此所形成的人性觀是與孟子心性論的人性觀完全不同的人性觀。

從心性、德性層面來看人與人性，那麼每一個個體的人都是獨立的、自足的存在，社會治理自然也應當以個人自律和道德教化為中心；從社會的層面來看待人和人性，那麼人與人、人與社會以及人與自然之間就是一個存在多層複雜關係的有機體和命運共同體，每個人都不是獨立的、自足的存在，都要依靠他人、依靠社會而存在。維繫這一存在就不能僅僅依靠人的內在德性和道德教化，而要靠政治與法制理性以及由此形成的規範性原則和制度。對於荀子來說，這一規範性原則和制度就是「義」與「禮義之統」。荀子說道：「人何以能群？曰：分。分何以能行？曰義。」（《荀子·王制》）「義」與「禮義之統」就是指人的理性以及藉此形成的維繫社會秩序所必須的義理原則與制度。這一理性的禮義法制建構能夠實現人與自然、人與人之間的和諧，在滿足人的正當慾望的同時又限制不正當慾望的過度膨脹。

禮法論是荀子的核心理論,正如俞榮根先生所言:「舍禮法論便無荀學可言」[6]。荀子通過釋禮為法,將禮的效力從人的內在心性轉變為法制強制力，「故非禮，是無法也」。（《荀子?修身》），在孟子那裡，禮與仁義都屬於德性的範疇。而到了荀子那裡，禮則具有了外在的強制性，具有了法的色彩。某種程度上可以說，是荀子還原了「禮」的本來面貌。禮本身就是社會倫理與法制規範，具有行為規範性、公共權威性、強制性等特徵。黃玉順教授指出：「在中國傳統話語中，『禮』泛指所有社會規範及其制度，諸如家庭、鄉社、國家、倫理、政治、法律等領域的一切制度規範。」[7]而對於「義」與「禮」的關係，黃玉順教授直接指出：「『義』是正義原則，『禮』是制度規範。」[8]這種將「義」與「禮」的關係界定為「法理」與「法制」關係的思想可謂與荀子一脈相承。

以德性自律與道德教化為中心的社會治理方式適用於靜態的相對封閉的社會。在那裡，人與人之間的關係相對穩定，社會成員自出生到死亡，基本上是複製其父輩的人生軌跡。每個社會成員對與其生活世界範圍內的其他成員之間的權利義務關係更是有一個基本固定的認知和預期。久而久之，經過長期的實踐檢驗行之有效的各種社會制度規範都會內化到每一個社會成員的內心，成為個人與生俱來的「德性」，成為一種文化與習俗，潛移默化的發揮著社會規範作用。

而在一個開放的不斷變化的社會，人與人之間的關係也會因生活與活動範圍的變化而不斷發生變化，對人與人之間因各種社會關係的產生、發展變化所形成的權利義務關係的變動也不再有確定的預期和默契。對於在這樣的社會生活中的人們，單單靠天賦的善良德性就怕很難在社會上生存。而在這樣的社會，為社會成員樹立可以判斷善惡是非的明確的價值規範與價值標準就至關重要，這一規範與標準就是法制。實際上，法制的首要價值就是具有判斷善惡是非的作用。「沒有公共權力的地方就沒有法律，沒有法律的地方就無所謂不公正。」[8]只不過，因為中國古代社會長期出於靜態和相對封閉的狀態，作為法制組成部分的「義理」原則和「禮制」規範已經內化於人心，成為人的德性的一部分，以至於作為「義理」原則和「禮制」規範實施的最後保障的刑罰與刑事法律被視為法與法制的全部。

荀子緊緊圍繞社會治亂之道這個人類社會基礎性問題，出於對人性之惡的一面深深的憂慮，帶著強烈的「元哲學」意識並以近似「現象學還原」的理論創新能力，將「義」與「禮」這些已被孟子轉化為人的內在的先天德性範疇還原為外在的定分止爭、名分使群的法制範疇，這樣一來，禮義法製作為判斷是非善惡的價值規範和價值標準的基本屬性就立體的呈現出來。

對於法制所具有的為社會樹立明確的判斷是非善惡標準的基本作用，唐朝思想家劉禹錫之言最為透徹：「天之道在生植，其用在強弱；人之道在法制，其用在是非。」（劉禹錫《天論》）孟子希望施政主體以「仁心」行「仁政」。但是作為仁政基礎的內在仁心無形無象,不具有明確性和公開性,無法成為社會公眾遵循的日常法則，無法滿足社會對於具有普遍性和客觀性的價值標準和規範的需要。

誠如商鞅所言：「仁者能仁於人，而不能使人仁；義者能愛於人，而不能使人愛。是以知仁義之不足以治天下也。」（《商君書?畫策第十八》）其實，作為人的內在德性的仁義之所以不足以治天下，其根本還並不在於能不能使人仁、使人義，而是「仁義德性之理」與「治理天下之理」是性質完全不同的兩個「理」。「仁義德性之理」源於人的內心對於人生價值與人生理想的超越性追求，其本質上是「心之理」或「精神之理」，不由外在世界的物質力量決定。「治理天下之理」源於人的生物性與社會性存在而具有的各種物質慾望和訴求並最終可能影響或危害他人和社會的行為或破壞力，其本質上是「物之理」或「力之理」。

人的精神性存在決定了人具有超越性的精神追求和對自我內在價值的肯定，這是人的德性與道德理性存在的基礎。同時，人還是生物性與社會性的存在，不得不處理人與自然、人與人之間的物質交換或物質利益關係，而對這些關係的處理已經超越了「心之理」的範疇，屬於「物之理」或「力之理」。孟子以「心之理」統攝「物之理」和「力之理」，以道德教化遮蔽科學認知和法制建構，這或許是中國古代科學技術和法制文明長期停滯不前的文化原因。荀子釋禮為法，以禮養欲，以禮法之治規範人與人、人與社會之間的物質關係，以「法之理」規制「物之理」與「力之理」，是對孟子心性儒學、內聖儒學的重大轉向，是儒家外王之學形成的重要標誌，對於我國現代法治實踐與法制理論發展具有重要價值，對於現代語境下儒學的返本開新具有重大意義，值得我們高度重視和深入研究。

（轉載文，謝謝作者辛苦之作）

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