儒耶佛對話當代人的心靈世界

許紀霖：各位同學，晚上好！這幾年，華東師範大學有很多學術講座，同學們目不暇接。但我總覺得在櫻桃河畔，少了一些大學之所以成為大學的氛圍，那就是人文氛圍。所謂人文，當然與學術有關，卻又不是學術能完全代表的。因為學術有關我們的大腦，但人文卻與我們的心靈相關，這個心靈就是我們的精神所在。所以今天晚上我們特別組織了這樣一場「如何安身立命」的對話。之所以要談這麼一個題目，是因為這幾年我們很多學生，雖然生活很忙、能充實，卻總是感覺精神有點空虛，不知道整體忙碌究竟為了什麼，人生的意義在哪裡？在青春時代會有一種說不出的惆悵和虛無感。你可以說這是一個心理問題，好像可以通過現代的心理學加以測試和解決。我在20世紀80年代也曾經非常迷戀心理學，後來碰到北京一個朋友，他從耶魯畢業後，在美國一所大學教書，他對我說：心理學解決不了人生終極的問題，還是要靠宗教。我當時有點兒將信將疑，慢慢地，隨著我自己年歲的增長，發現這位朋友的話是對的。生命意義的問題、如何超越生死、如何面對苦難、如何讓自己安身立命等，在現代學科的各種知識裡面，很難找到終極性的答案，但是在人類的各大宗教當中，卻有非常豐富的資源。

於是，今天的ECNU-UBC思想論壇第4期請來了3位年輕的嘉賓，一位是哲學系的陳贇教授，他對儒家有非常深邃的研究，也有深切的生命體驗。第二位是中文系的劉文瑾教授，她研究法國文學與哲學，同時也研究西方基督教，在這方面也有深切的生命體驗。第三位是從歷史系畢業的校友，在上海大學系任教的成慶博士，他是研究中國佛教思想史的，同時也是虔誠的佛教徒。今天特地把這三位請來，做一場儒、耶、佛關於如何安身立命的對話，來回應當代人的心靈世界問題。希望給同學們有一個多元的思考和選擇的空間。

作為主持人，我先拋出一個問題，是給所有三位老師的：今天這個世界，已經是一個世俗化的社會，這個世俗化意味著什麼？按照馬克思·韋伯的話說，世俗化是一個除魅的時代，似乎不再需要神了，或者說是一個多神的時代了。在世俗化社會，許多人只供奉一個神，那就是趙公元帥[1]。許多青年學生，則追求人生的成功，而所謂的成功，用郭敬明的話說，就是站在權力和財富的制高點上，這就是現代人的安身立命。但是很多人卻不滿足於追求金錢和成功，覺得即使獲得了世俗意義上的成功，內心卻更虛無了。上海的土豪圈裡面流傳的一句話說：「現在窮得只剩下錢了！」今天許多中國人因為找不到一個安身立命的所在，感覺到內心的空虛，並因此帶來了整個社會倫理秩序和道德秩序的失序。這種道德秩序和心靈秩序的亂，原因究竟何在？我們先請三位研究儒家、基督教、佛教的學者給我們診斷一下我們這個時代心靈的病症，它的心魔究竟在哪裡？先請儒家的代表陳贇先講吧！

陳贇：非常感謝許老師！其實這個話題我不太擅長，尤其在儒學大紅大紫的時代，我反而想做一個沉默的人。其實許老師剛才已經給這個時代做了一個診斷，他用韋伯的「除魅」、諸神之爭、虛無主義，等等這些詞語，給我們刻畫了這個時代的危機。有三句讓我印象非常深刻的話，形勢大好、秩序大亂、人心大壞。如果用傳統的中國話來講，這個時代的人，很多時候不僅是損人利己，他更傷天害理，所以這是這個時代的一個大的癥結所在。

但是，儘管如此，我還是不太同意把所有這些現象作為一個首先或首要的時代危機癥狀。因為在我看來，從一個儒學的或者儒者的立場出發，這樣一種對問題的判斷，實際上已經把責任歸因於時代、歸因於社會，從而使我們自己可以推諉、可以逃脫這個責任。

反言之，如果說我們今天的問題在哪裡呢？首先是在於我們自己。當每一個人放棄了他對自己責任的時候，那麼其他的東西，比如剛才許老師講的這些東西，形勢、人心、秩序等等，這些東西才會接踵而來。我相信，即使在天下無道，社會最黑暗的時代，一個人仍然可以盡自己對自己的責任，依然可以過一種美好的生活。也就是說，我認為首先我們把問題的答案交給我們每一個人，從我們每一個人身上找原因，這是我回答這個問題基本的方向，這也是儒學「反求諸己」，或者「求諸己而不求諸人，有諸己而不非諸人」的這樣一個自省的方向，也就是儒家講的「為己之學」的方向。

自己對自己的責任，自己盡自己的本份，這樣一個看似非常簡單、非常平常的話語，也許當我們在人生的道路上徘徊了很多年以後，才能夠回到它的樸素性和簡單性上面，因為我們現在太喜歡來自天堂的聲音，而忽視腳下的大地。太嚮往崇高莊嚴的精神，而忽視我們身體的節奏。

在我看來，我們今天面臨著的一個根本的問題，是我們的心已經不能傾聽來自身體的聲音和節奏。因而，我們每個人都不能從從容容，從容意味著心靈或精神跟從我們的身體的節奏，我們身體不僅僅是「我」的意志、「我」的精神的表達與載體，在這個身體內部，更傳達著來自某個超出我們知行控制能力的更大秩序的召喚，這就是儒家講的「天的機制」。比如說我們身體的時區感，就不是來自我們的意志，你從上海飛到波士頓以後，時區就變了。為什麼會變？因為太陽與我們發生了關係，所形成的光線感變了。身體當中生物鐘的節奏，實際上不是由我們自己，而是來源於天的。所以，當現代政教體制將身體所體現的生物性與精神性分離，並將生物性下降為機械裝置或自身沒有意義的虛無性的容器時，它其實已經為觀念與價值對身體的侵佔與僭越做好了準備，由此才有卡爾·施米特所謂的「價值的僭政」與牟宗三所謂的「觀念的災害」，而這在現代政治生活中是如此普遍。

從這裡可以引發出很多的問題。如果再上升一步的話，把它放大為一個社會問題、時代問題的時候，我們就會發現這樣一個現象：我們今天社會組織的形式、社會政治的形式，以及所有組織化宗教的形式，實際上都是通過轉換我們的心靈、我們的精神、我們的意志價值，而去征服、使用我們的身體。比如說那些組織化的宗教，就好像是心靈市場的供應商，他們為了擴大其市場的份額，它要使它的價值得到更有效的傳播，那麼它就必須要把身體首先虛無化，把你生命虛無化。只有你生命、身體虛無化以後，那麼價值的植入才變得非常必要。我們今天的社會政治和所謂組織化宗教的方式，它採用的都是這樣一種觀念動員與話語組織的方式，而且已經達到了非常高妙的境地，它讓你感覺不到動員，讓你感覺不到組織，因為它是一個內在的方式滲透到組織里，所以通過對你的意志、通過對你植入價值，來達到對你的使用，從而生產它所需要的那樣一個主體。

就這個意義而言，我認為當代的心靈危機可以歸結為一個時代的問題、社會的問題，而不僅僅是個人的問題。換而言之，如果把這兩方面結合起來的話，我認為今天在這個「心靈危機」詞語下表達的，既有我們個人對自己責任的放棄，更有社會政治、教化體系對個人的支配與佔據。

這個道理並不那麼容易理解，因為我們往往認為精神是崇高的，價值是偉大的，而卑微的只有身體。但事實上我們可以這樣想，其實你的身體、你的感官，自身一般從來就不會犯錯誤、出問題。犯錯誤、出問題的，是經由你的意識、心靈、精神所達成的一個判斷。因而疾病本身與其來自身體，毋寧說來自我們的病態的精神與心理對身體的不當或過度使用；對疾病的治療不可能僅僅只是生物性的，健康要求的延展反而必將涉及心理與精神的狀態與方式之調整。

從這樣一個角度出發，儒學要求我們正視我們的身體，當然我講這樣一個東西，主要是針對我們這樣一個諸神之爭、價值多元的時代。針對這樣一個時代我們提出身體、生命當中有其自發性的節奏，這裡面有不能為我們所命名、所理解的那樣一個秩序。在儒家，這就是天。當然，天並不是一個彼岸的上帝，不是一個救世主。而就是那樣一種沒有做，它卻做了；沒有為，它卻為了的一種運作方式或秩序結構。

一旦我們順應、傾聽來自我們生命中的天則，我們就會改變思維，傾聽我們的身體，這樣一來，我們就會從容不迫。因為我們今天，無論社會組織的節奏還是你個人生活的節奏，都處在一種被調動、被動員起來的狀態，它使我們疲憊、使我們繁忙、使我們憂慮，但卻從來不會導致安頓下來的舒展感，而這恰恰就是現代社會治理高超的技藝。

許紀霖：陳贇老師畢竟是哲學系的，我也只聽懂了70%。的確，哲學令人敬畏，而且講的是儒家的哲學，過去儒家把靈與肉，身體與靈魂二分。身體代表著需要剋制的慾望，而精神和靈魂是高尚和純潔的。但是，今天陳贇老師特彆強調要正視我們的身體，傾聽我們身體的聲音，關於靈與肉的二分，這不僅是儒家的，基督教也有類似的靈肉二分。那麼，從基督教的角度來看，當代世界的病症在哪裡呢？現在我們就請中文系的劉文瑾老師的發言。

劉文瑾：我不敢自居為基督教的代言人，今天坐在這裡只是想跟大家分享一下我的感受。剛才陳贇老師一直在說正視我們身體。我接著這個句子，我希望說正視我們的命運。我們的命運是什麼？剛才許老師在做開場白的時候就講到「我們這個時代」，馬上我們就進入到兩個詞的定位，我們是一個「世俗化」的時代、我們是一個「現代性」的時代。我不知道在座各位同學，是否理解什麼叫做世俗化、什麼叫做現代性。

世俗化，就是說我們進入到一個理性化、科學化時代，我們不再相信非理性、非科學的東西。可以說科學在某種程度上已經取代了神。另外一個取代神的是什麼呢？是藝術。我們一方面在追求非常科學、非常理性化的東西，我們受不了科學、受不了這種理性僵化的時候，我們尋找的是什麼，我們尋找文學藝術的慰藉。其實對於我們現在這個時代，科學和藝術取代了過去的神。現代人在用自己的方式在生活。

這樣的理性化時代，意味著什麼呢？理性化時代是韋伯在他的《新教倫理與資本主義精神》這本很重要的書裡面一直在說的。這本書對於我們現在的社會科學是一本奠基之作。可以說他在西方學界的影響和馬克思同樣重要。馬克斯·韋伯為什麼那麼重要呢？就在於他跟卡爾·馬克思一樣，試圖對現代社會進程提出一個解釋。他的這個解釋，我粗略地說，他想要從文明、人的靈性、精神的方式，對我們現代性進程進行一個解釋：為什麼我們人類會進到今天？為什麼我們中國會跟過去的時代有一個斷裂？這個斷裂的發生是由於什麼？韋伯說，西歐有一種新教倫理，促使資本主義在西方產生，而且只能夠在西方產生。

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為什麼只有新教倫理才能夠促使這種資本主義產生？首先他對資本主義有一個定位。資本主義不等於一種盈利慾，並不只是為了賺錢而賺錢，並不只是一個慾望無限化，這不叫資本主義。如果這個叫做資本主義的話，我們中國很早以前就有資本主義，而且任何一個社會、任何一個文明都已經有資本主義了。他的資本主義是指一種理性化的獲得慾望。這種理性化是有約束的、有邊界的。人有一種宗教感。這樣一種努力的勞動、掙錢，背後有一種神聖感。人們覺得這樣是在成就自己、也成就社會，因此必須以對自己、對社會、對他人負責的方式掙錢。甚至掙錢不是最高的目標。為了達到最高目標的時候，他可以放棄掙錢。掙錢是有約束，有自我節制的。這樣一種自我節制的慾望才是最初的資本主義。

今天全球進入到了這樣一種理性化的時代，是在這樣一種理性化時代的背後，這樣的法理基礎，決定了我們現在整個生存的面貌。韋伯說，現代性的特點就是過於「祛魅」了。我們生活的方方面面都進入到一種理性的計算當中，但是這樣一種理性的計算——大家知道這是一種經濟理性的計算——它的發展去除了原先宗教的源頭。如果我們說它開始有一種新教倫理的話，那麼隨著現代性的進程深入全球各個文明中，到了所謂的全球化，大概就只剩下一種經濟理性的需求了。

在這種全球化的經濟文明事態之下，資本主義的新教倫理的根哪兒去了？我們中國今天就生活在這樣一種缺乏倫理道德感的經濟理性面貌之下。我們怎麼理解這個經濟理性？我說得很簡單，很多同學都在用功學習，早上很早起來，晚上很晚睡覺。我們學習的目標是什麼？可能我們回答不了。並沒有一種真正的，更大的目標。我們有自己戀愛的慾望、情感的慾望，說簡單一點，我們有愛欲。我們的愛欲，在這樣理性化的時代、市場經濟時代，是怎樣的一種方式體現呢？一種方式是非理性的方式。在理性化時代我們的情感被壓抑得太厲害了，我們會渴望從一種轟轟烈烈的戀愛當中來獲得我們生命的釋放。我們可以衝破一切的世俗或者倫理、道德觀念，追求轟轟烈烈地真愛一場，「不求天長地久，但求曾經擁有」。還有一種是非常經濟理性的擇偶標準，已經標誌我們都陷入到經濟理性的狀態之中。

還有死亡。死亡對我們意味著什麼？我們自己的死亡對我們僅僅意味著我們的恐懼。因為死亡就意味著什麼都沒有了。還有一種是對他人的死亡，也已經變得非常地漠然。他人的死亡對我來說沒有太多的意義。我們最多表現出同情，同時感到有一種恐懼：啊，死亡是一件多麼可怕的事情！他人的死亡，不能夠很深地觸動我另外一種不一樣的情感。這些都是表現我們生活已經完全在這樣一種經濟理性的控制當中。

許紀霖：我本來期待來自基督教的聲音，但聽到的卻是馬克斯·韋伯的回聲。劉老師提出了很多問題，包括工具理性的普遍化、對自己精神的死亡和對他人肉體死亡的漠然。但這些問題在東方的佛陀看來，恐怕又是另外一個景象。我們接下來請成慶老師。

成慶：我今天看到這個題目，突然感覺被歧視了，排位怎麼是儒、耶、佛，不是儒、佛、耶呢？我給上海大學的學生上佛教專業課，我問大家對佛教的印象是什麼？大部分學生會說是《西遊記》。甚至還有同學認真地問我，「老師，你能把我超度了嗎？」由此可見，佛教在中國社會的角色，在今天的年輕人的觀念當中已經淪落成這樣一個尷尬的地位。

理解佛教的麻煩，自然是因為其智慧如此難以把握。比如說學生在上了五、六周課之後，就可以開始隨口誦出「一切如夢幻泡影，如露亦如電」了，引用得比我還熟悉。但當你問他什麼叫「如露亦如電」呢？統統不知道。其他比如還會引用六祖慧能的「身是菩提樹，心如明鏡台」，「電光影里斬春風」，都很熟悉。雖然熟悉，但是佛教到底對自己、對這個社會、對這個時代是怎麼樣的看法，他們是不清楚的。不清楚當然是因為佛理的把握的確比較難。

剛才前面兩位老師講了這麼多，基本是在二元架構裡面談問題，這是我們的習慣思維。我們習慣的思維是二元地看問題，比如主體與客體、我和他，這是二元的思維。其他還有比如神聖和世俗，對不對？但是禪宗會講「道在屙屎拉尿中」，這好像跟道家有一點兒像，莊子講道在「屎溺」之間。神聖跟世俗，對於佛教來說，彼此彼此，其實是一樣的。

佛教的核心思維從一開始就跟二元化的思維不相符，這一點非常難以把握，那就是「不二」的觀念。以至於你們能夠把禪宗的語錄、金剛經等等講得頭頭是道，但是你根本就不知道最後要用什麼道理來診斷我們自己的內心精神世界。

這就出現一個問題，當面對今天年輕一代學生的時候，用佛教去診斷這個時代有一個最大的阻礙，那就是，這是他們最熟悉的一個宗教，但卻是最陌生的一個宗教。如果和基督教和儒家相比，佛教常常顯得有點兒太超脫。為什麼？在人人網上面有很多段子，前面講的都是各家的大道理，突然來了一個掃地僧，似乎就把一切問題給解決掉了。

一般而言，佛教喜歡用比較直截了當的道理，超越時間、空間的道理，把人心當中所有的問題馬上除掉。因此他談問題的角度，往往不是說從歷史的角度。因為你如果從佛經的角度來講，一般談時間都是「無數阿僧祇劫」，這個時間概念，你數都數不清，這對於我們人類的意識而言來說是不可想像的。正是因為有著這樣的時間觀，佛教往往不會太注重對當代精神狀況進行診斷。有的佛教徒會認為，既然時間無窮盡，我還有必要在這裡花那麼大力氣診斷當下這有限的社會表象嗎？

今天為什麼有這麼多人、包括年輕學生會對佛教表現出那樣濃厚的興趣？這可能要從這個時代的某些精神癥候開始談起，我發覺現在的學生有一個特點，比如都喜歡刷微信、刷微博，這就像吃瓜子一樣，越吃越上癮，越吃越放不下，刷屏也是一樣，更新一條，再更新一條，然後連上廁所都捨不得把手機放下。這是為什麼？從佛教的角度來解釋，當你對一個東西的觀察與感受，陷入了一種執著到內心深處的時候，你會發覺每個念頭都跟這個東西緊緊地貼在一起，這往往會產生煩惱心。比如說，有的人刷微信，其實是一邊刷，一邊內心還在罵，還在煩惱。所以現在學生中流傳著所謂的「學霸」模式，就是在學習過程中把手機關上半個鐘頭。因為他知道，如果不關掉，幾乎每十秒鐘，他的念頭就會推動他去刷一次屏。

這當中的原因是什麼？那就是佛教經常講的，是由於你的執著心而產生的。你的執著心導致你對任何一項事物，如刷手機、出國夢、擁有好工作的夢想、你在社團中的地位、你對名譽的看法，你對獎學金的渴望，都會有一種強烈的戀戀不捨與黏著。我這裡並不想談這個社會普遍的癥候，而只談我看到的年輕人所表現出來的現象，已經可以知道佛教的診斷到今天仍然有效，因為我們的心其實無時無刻不在執著一個東西，甚至包括執著崇高、神聖。

其實對佛教來說，執著神聖也屬於執著。但是佛教並不是說要讓你變得很窮，佛教只是說讓你在享受物質的情況下，同時知道這個東西是如夢如幻的，也就是一般喜歡說的「人生如夢」。但我們常常是，一邊說著「人生如夢」，一邊卻仍然繼續執著不舍。如果要談這個時代的病症，我沒有辦法從歷史角度和社會理論的角度，而是從每個人的內心出發，我們自己可以反問自己一下，從每天早上睜眼開始，你的起心動念是什麼？

許紀霖：我本來以為佛教應該是最溫和的，但沒有想到我們的成慶老師，一上來就有強烈的進攻性。他發現自己的位置排得太冤枉了。而且宣布前面兩位都錯了，太執著於神聖與世俗的二元思維。當他用佛教來診斷我們這個時代病症的時候，發現最大的問題就是那個「執著」。但是剛才陳贇老師特彆強調社會責任感，孔夫子要為天下弘道，這是一種執著嗎？我們先來聽聽陳贇老師的看法。

陳贇：剛才文瑾和成慶講的，部分我是贊同的，部分是不同意的。比如說文瑾把我們今天這樣一個情況歸結為經濟理性的話，與其這樣，不如歸結為是一個社會治理，因為它是統治技術的一個部分，你歸結為經濟理性的話，就沒有人對它負責任了。這樣一來，問題導向何方，我們就不知道了。談到我們的不確定性，談到一切的一切，這一切都跟我們的命運相關，由此引發出了一個在我們這個不確定之外更大的確定性，這跟儒家的立場很大的不一樣，後者強調的首先還是我們要盡自己對自己的責任。

劉文瑾：我前面所講的，我們現在經濟形勢非常強大，然而我們自以為是理性的時候，其實是非理性的。我們的理性是強大的，但是我們的肉身、我們的存在、我們的情感，其實是非常脆弱的。

我舉幾個例子。比如說我們以科學為例，我們現在是科學的時代。有一位中國很成功的經濟學家，雖然他沒有獲得諾貝爾經濟學獎，卻直逼諾貝爾經濟學獎。你們知道這位英年早逝，本有望獲得諾獎的經濟學家是誰？楊小凱。我今天很想講講楊小凱先生的故事，他在文革期間就因為一篇文章，叫做《中國向何處去》，而不得不做十年牢。他是一個奇才，在人生20到30歲最寶貴的十年裡面，他在牢裡面，跟那些與他關在一起的政治犯，跟他們學數學、英語、經濟、機械。他把馬克思《資本論》的三卷讀得非常清楚，這為他以後提出自己的經濟學理論打下了一個很好的基礎。楊小凱先生確實智力非常發達，有很多過人之處，好不容易得到平反之後，由於命運的青睞，我又說到命運，他得以有機會到普林斯頓學習並獲得了博士學位，之後在美國的耶魯大學做了博士後，又到了澳大利亞，提出了自己的經濟學理論。

他的理論，他的著述被美國經濟學權威學者喻為天才之作。他是澳大利亞社會科學院的院士。在那麼不幸的年代裡面孕育出來的奇才，一輩子就是靠自己對數學、對科學的信念來生活。可是後來他到了50多歲時，發現自己不得不面對肺癌、面對死亡，他說，我是一個一直都相信科學的人，可是科學救不了命。他在自己面對了這樣死亡挑戰的時候，開始理解基督教意味著什麼，宗教意味著什麼。

面對死亡的時候，他感到恐懼。在無助之後，他嘗試著禱告。在禱告開始的時候，人的心靈，可能都是想要求上帝賜給我們一條命，可是他在禱告過程當中，逐漸改變了自己的禱告。他說即便神不能再給我一條命，我也要信，我不應該再向神請求給我一條命。為什麼？因為神已經給了我永生。有了永生，人就不再那麼懼怕。這是科學沒有辦法做到的。楊小凱覺得，他是在認識信仰當中，超越了科學不能做到的事情。

現在談談競爭方面。我們知道現在是競爭社會。不管是老師還是學生，大家都處於競爭當中。更不用說這樣一個商業社會目的是什麼？就是要盈利，要盈利就是要勝出。競爭是我們的法則。隨之是什麼呢？人和人之間的嫉妒、仇恨，還有就是失敗、焦慮、恐懼。

怎麼樣來面對這樣一種競爭社會呢？我舉一個例子，林書豪。我們沒有想到一個華裔竟然能夠在籃球界有這麼出色的成績。林書豪是一個基督徒。我最感興趣的是他2014年的經歷。那年，他經歷了「林來瘋」之後，面臨人生的低谷。因為在他成為英雄之後，大家都對他寄予了很高的期望，但是他接下來的表現怎麼這麼不好呢？林書豪馬上發現自己處在「林來瘋」的陰影之下，而他本來是在「林來瘋」的光芒當中的。大家知道這個競爭社會成則英雄、敗則寇。他自己處在很大的焦慮之中，他一直要面對自己的焦慮。

後來他是如何面對焦慮的呢？他說，我以前一直認為我要為神爭光，上帝要使用我。但是後來，他在這兩年的低谷當中發現，他最大的攻克、最大的收穫就是學到了：上帝其實不要求我為他做什麼。他說，上帝並不需要我為他揚名立萬。如果他只能做板凳隊員，他就在板凳隊員的位置上，好好為場上的隊員歡呼。如果他能上場，他就好好打球。如果他不能上場，他處在事業的低谷當中，他也仍然有理由喜樂。理由是什麼？就是上帝並不因為他的表現就拋棄他，他的人生價值不在於他的市場價格，不在於他能在競爭當中取勝。

陳贇：剛才成慶講了執著的問題，從儒家的角度來講，當然是正確的。但是，「去執」以後，對神聖和世俗，對神和人，包括對世界，雙重的「去執」以後，一個無阻礙的我們落身在何處呢？或許從儒家的角度看，「去執」本身也應有一個邊界或限制。這個邊界是什麼呢？就是我們的人倫，我們的日常生活。不管我們渴望什麼樣的上帝，不管我們去除什麼樣的執著，最後人們也許還是以迂迴的方式最終達到了對日常生活的肯定、對自己當下責任的承擔。佛教的「性空」固然是「去執」，但最終這種「去執」所要達到的並不會外在於對美好東西的守護，否則純粹的「去執」就會庸俗化，雖然空空無礙但卻沒有任何操守與擔當。

但為什麼一定要通過迂迴的途徑來達到這一點呢？有沒有直接的途徑去肯定生活本身？比如說是否只有當我們通過他者的死亡，我們才知道我們活著，我們才知道我們生活的可貴。但是，對一個兒童來講，他沒有看到死亡，他活得不是更好嗎？當然，兒童，在中國的哲學當中，是有特定含義的。我不想展開，我的意思是，我們不必要通過把一個東西虛無化，進而來肯定這個有的東西，把死亡當一個問題提出來，然後再肯定生命。我們有一種直接肯定我們的生命生活，肯定我們的責任的方式，這種方式就是儒家之道提出來的。

比如說講到對自己的責任，佛教不會由此而導出一套政治方案，它似乎從來也不會給出一套政治方案，相反它骨子裡是去政治化的。儒教會提出一個跟修身的方式相配合的政治方案。在儒家看來，人一定是生活在政治當中的，生活在社會當中，因而對美好政治和社會的規劃和籌劃，也是人尋求美好生活的題中應有之意。並不是說我們只要把自己的執著去掉了，這個世界就會變得很好，我們個人所能做的其實極為有限。

所以儒家是一個綜合的立場，既講社會政，同時也強調對自己的責任。這是身—家—國—天下的連續體，在這個連續體當中，「自天子以至於庶民，壹是皆以修身為本」。在你的衣食住行，穿衣、吃飯、睡覺等等，處處都是有學問的，有道的。當你左腳邁出的時候，你的意念就在左腳上面。當你右腳邁出的時候，你的意念就在右腳上。你走路的時候，你的全部意識就在你走路上。你吃飯的時候，你的意識就集中在你吃飯上。表面看是一種「執著」，然而它卻使我們避免精氣神的消耗，達到對生命能量的蓄養與的收藏。

因為我們知道，整個現代政治社會的機制，就是通過生產在身體、精神與道德上匱乏的、透支的、虧欠的、負債的主體，而得以鞏固那種被安排下來的治理秩序，對個人而言，其實它是一種消耗的機制。哪怕它給予你一些東西，也是為了向你榨取更多的剩餘價值。這就是資本主義及按照它運作的政治社會的邏輯。

在這種情況下，你想避免這種消耗，怎麼辦呢？實際上你只有聚精會神，以一絲不苟的、敬重的、莊嚴的態度對待你生活中的每一件事、每一句話，這樣你會發現你的消耗最少。你使用精氣神的方式成了你蓄養精氣神的方式。所以儒者可以講每天俯仰萬機而淡然自若，終日揮形而神色無變。

因此，針對佛教的無執，從儒家的角度來說，我們有時候需要執著。這個執著就好像我們要有情感那樣。《世說新語》里王衍說：「最上無情，最下不及情，情之所衷，正在我輩」，推而言之，最上無執，最下不及執，執之為執，正是我們人之為人的特性，我們為什麼一定要把它全部去除呢？更健康的態度是對它加以適當的肯定，更合理地對待它。

許紀霖：陳贇老師不愧是儒家，儒家是最執著的。所以孔夫子說，知其不可而為之，這是一種最執著的精神，因為在他看來，世界上面總有一些價值，特別人文的價值是值得自己用生命去追求的，但是我不知道成慶老師怎麼看？你說要「去執」，但「去執」是否也是一種「執著」呢？

成慶：其實陳贇老師的指責並不算新鮮事，宋代就有二程（程頤、程顥）評價說「佛家唯以生死恐人」。為什麼呢？就是用生死去嚇人。不過這裡我可以給出一個回答，那就是，佛教的「空」不是虛無。這是我上課時反覆給學生講的，空不是虛無，空是本質不可得，如夢如幻。

舉一個最簡單的例子，就以這個水瓶為例，表面上是一個實體，但其本質卻是無數的正在生滅的粒子，乃至還有一種解釋是，它只是能量的生滅而已。這意味著水瓶其實沒有本質可得，但是你還是可以看到它的「相」可以存在於此。

佛教認為沒有本質叫「瓶子」的東西在那裡，它其實是在不斷生滅，這叫如夢如幻，它叫空，而不是無。中國傳統上面都是談「有無」，但佛教不是，佛教是說，我先肯定這個瓶子存在，但是他會告訴你，這個東西是如夢如幻的，本質是不可得的。

因此，在佛教的理論中，從一開始就肯定這個有，但是告訴你，凡所有相，皆是虛妄。虛妄才是重點，你說它虛無了嗎？沒有啊。剛才有人說佛教與政治、社會的關係，斯里蘭卡、緬甸、寮國、泰國，都是以佛教為主的政治社會結構。

因此，我常常反思自己，在審視中國歷史的時候，是否會帶有一種「怨恨」的心態去看儒家、基督教？這主要是因為儒家長期以來對佛教的這種錯誤的解釋，導致佛教其實很難獲得了真正的政治活動空間，因此民國時期由於儒家主流的衰退才有所謂「人間佛教」的運動。

在今天的台灣，約30%的人是佛教徒，還有約30%是所謂的道教信仰，都跟三教有關。因此，其實佛教並沒有被淘汰掉，它沒有虛無化，反而在社會中扮演重要的角色。

我記得加拿大的哲學家查爾斯·泰勒（Charles Taylor）曾經在一個訪談中說到，他說，我們不要走向封閉的世俗主義，而是要走開放的世俗主義。佛教今天其實很享受這樣一種開放的世俗主義。為什麼？因為他不會要求你拋下所有的財產去出家，也不需要你把財產放到佛像前，說我來燒一柱最貴的香。其實佛教沒有要求你燒這種昂貴的高香，它的本質要求是，你要知道你的心對這個事物的看法是什麼，對這個世界的看法到底是什麼。

因此，儒家或者基督教跟佛教等等的關係，在這個時代，已經不是你死我活的時代背景了，而是怎麼樣在這個多元化的社會當中，把這個社會的多元可能性給呈現出來。這個時代對三教或者對其他更多的宗教而言，包括所謂的世俗主義者，應該是多元的競爭或者是對話的狀態才是合理的。

（轉載文，謝謝作者辛苦之作）

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