戴建業：學術流派的盛衰與各科知識的消長——論張舜徽《漢書藝文志通釋》的知識考古（上）

王鳴盛在《十七史商榷》卷二十二中引述金榜的話說：「不通《漢藝文志》，不可以讀天下書。藝文志者，學問之眉目，著述之門戶也。」[ 引自王鳴盛《十七史商榷》（上），商務印書館1937年版，第194頁。]章學誠更以此志為「學術之宗，明道之要」[ 章學誠《校讎通義》，章學誠著、葉瑛校注《文史通義校注》，中華書局1985年版，第1024頁。]。張舜徽先生承清儒之緒，也認為此志是「治學之綱領，群書之要刪」，他誘誨及門弟子與當代學子說：「《漢書·藝文志》為書簡短……如能反覆溫尋而有所得，以之為學，則必有如荀卿所云：『若挈裘領，詘五指而頓之，順者不可勝數也。』」張先生本人更是「從少好讀是書，常置案頭，時加箋記」，直到「晚年重溫是書，復有箋記」[ 張舜徽《漢書藝文志通釋自序》，《漢書藝文志通釋》，華中師範大學出版社2004年版，第165頁。後文凡出自《漢書藝文志通釋》的引文，為節省篇幅，皆隨文標註頁碼，不另出注。]，可以說，《漢書藝文志通釋》（以下簡稱《通釋》）傾注了他一生心血，是他從少至老精讀此志的學術結晶。

《通釋》在學術體式上屬傳統校讎學的敘錄解題，但它不只是循文闡明辭義，也不只是隨條解釋書名，而是「以《漢書·藝文志》溯學術之流派，明簿錄之體例」（165頁），可見，張先生對《漢書·藝文志》的「通釋」，既是在「我注六經」，也是以「六經注我」。作者在該著中考辨了六經的經典化歷程和權力—知識話語的形成，探尋了我國漢前各學術流派興起的淵源、興盛的條件和衰微的動因，考證了各個學派之間的親緣關係及其變異，考索了各科知識產生與消亡的社會語境。由於圖書在古代是最重要的知識載體，而《漢書·藝文志》又是我國現存最早最完整的國家圖書目錄，它既錄秘閣之書，也綜百家之緒，更總知識之匯，因此，《通釋》對《漢書·藝文志》中每部書籍「上窮碧落下黃泉」式的考索，事實上也就成了別具一格的知識考古。

一

《漢書·藝文志》首列「六藝略」意在宗「經」，後世學者也認可班氏對「經」的神化，好像六經一經產生就被供奉為「經」似的。如《漢志》中開篇所載的「易經十二篇施孟梁三家」，古人通常都這樣斷句：「《易經》十二篇，施、孟、梁三家。」現在中華書局和上海古籍出版社的排印本《漢書》也無一不是如此標點和斷句。張先生認為如此斷句是一種誤讀：「此應讀『《易》』字自為句，乃冒起下文之辭。下始雲『經十二篇』，傳若干篇。證之下文：『《尚書》。古文經四十六卷，經二十九卷，傳四十一篇。』『《詩》。經二十八卷，齊、魯、韓三家。』『《禮》。古經五十六卷，經七十篇。』皆應作如此讀。」 為什麼「世俗誤連『經』字於《易》」呢？這主要是因為後世學者多「以為『易經』之名，早已有之。」其實，「古之六藝，本無經名。孔子述古，但言『詩曰』、『《書》』雲，而不稱『詩經』、『書經』。下逮孟、荀，莫不如此。漢人援引《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》之文，亦不連『經』字為名也。況經者綱領之謂，原非尊稱。大抵古代綱領性文字，皆可名之為經。故諸子百家之書，亦多自名為經，如《墨經》、《法經》、《道德經》、《水經》、《山海經》、《離騷經》、《黃帝內經》、《神農本草經》、《脈經》、《針灸經》、《相馬經》、《相手板經》之類皆是也。是經之為名，亦非儒家所得專」。他說《莊子·天運》中雖有「六經之名」，但此處的「『六經』二字，乃總括之辭，初非分舉六藝而各系以經名也。儒書惟《孝經》有經名，而別有取義。且其書自是七十子後學者所記，時代較晚，非《易》、《書》、《詩》、《禮》、《春秋》之比，又未可取以為證矣。」（177—178頁）《漢書·藝文志·孝經類》小序稱：「夫孝，天之經，地之義，民之行也。舉大者言，故曰《孝經》。」[ 班固《漢書》，中華書局1962年版，第1719頁。]張先生訓釋這則序文說：「天經、地義、民行三語，乃《孝經·三才章》所引孔子之言，此處沿用而明所以名為《孝經》之故。論者或謂儒書稱經，蓋自此始。不悟此書乃取天經地義之意，與他書直稱某經者，固自不同也。」（245頁）可見，《孝經》稱「經」的本意，是說「孝」為人民大眾「天經地義」的行為，而不是稱《孝經》這本書是「經」書。

作者之所以要反覆考論儒家後來奉為經典的《易》、《書》、《詩》、《禮》、《春秋》，在先秦並沒有被稱為「經」，一是要復原歷史的真實，二是要給儒家經典「去神化」，三是要考辨儒家思想成為權力—知識話語的深層原因。假如我們將《通釋》與張先生的《漢書藝文志釋例》並讀，就更能明了作者的深意。漢朝開國皇帝不僅沒有獨尊儒術，開始還自恃「馬上得天下」而鄙薄儒術和儒生，接下來的君主為了與民休息反而推尊黃老，所以「司馬談之論六家」「推崇道家至矣」。「迨遷為《老莊申韓列傳》述仲尼、老子問答語，貶抑儒學甚矣……班氏病其論大道先黃、老而後六經，故《漢志》諸子十家以儒冠其首，且重申之曰『於道為最高』。蓋自孝武罷黜百家以來，盡人而同此心，勢亦不可違耳」[ 張舜徽《漢書藝文志釋例》，《廣校讎略》，華中師範大學出版社2004年版，第119頁。]。政治上大一統的帝國必然要確立國家的意識形態來統一人心，時移勢易，強調父子君臣的儒家此時正好適應了國家的這一政治需要，「罷黜百家，獨尊儒術」，不過是國家通過權力使儒家由一家一派的思想變為國家的意識形態，而儒家又通過自身的思想知識使帝國統治顯得合理合法。這是權力與知識的一次聯姻，結果是儒家的思想知識變成帝國權力—知識的主流話語，學術由從前的百家爭鳴變成後來的一家獨霸，「經」字也由此前的百家共享變成了此後的一家獨佔，從此，除了方外釋、道某些典籍尚可稱「經」外，俗世只有儒家的少數典籍才能名之為「經」。「五經」、「六經」、「十三經」都成了儒家的專有名詞。

《通釋》的考辨重現了六籍的經典化歷程，闡明了尊六籍為「經」是權力介入的結果。在張先生看來，「古代著述」不外子史二體，「立言為子，記事為史」，而立言之書也不過是「諸子百家學說思想史爾」，所以天地間古籍「何一不可統之於史乎」？古代著述既可「統之於史」，「古人所以讀之之法，率不越一觀字。故孔子告子夏讀《書》，但曰：『《堯典》可以觀美，《禹貢》可以觀事，《咎繇》可以觀治，《洪範》可以觀度，六《誓》可以觀義，五《誥》可以觀仁，《甫刑》可以觀戒。通斯七觀，《書》之大義舉矣。』其平日教門人，恆以學《詩》為亟，亦曰：『可以觀。』」「蓋當時登諸簡策，固以史料視之矣。自後世傳注既興，經名乃立。學者率屏子、史、群書，不得與六經伍。遂於立言、記事之外，別尊六籍為天經地義之書，豈不過哉！」[ 張舜徽《著述體例論》，《廣校讎略》，華中師範大學出版社2004年版，第11頁。]六經皆史早有不少學者談過，章學誠《文史通義》更做了系統闡述。沒有「後世傳注」就沒有六籍的經名，此論也並非張先生首創，《文史通義·經解上》早已明言「六經不言經，三傳不言傳」[ 章學誠《校讎通義》，章學誠著、葉瑛校注《文史通義校注》，中華書局1985年版，第93頁。]，《通釋》之可貴在於它闡釋了六籍經典化的歷程，並深入剖析了經典化過程中權力對知識的滲透。

《通釋》還以知識考古來揭開儒家經典的本來面目。《漢書·藝文志·書》小序稱：「《易》曰：『河出圖，洛出書，聖人則之。』故《書》之所起遠矣。」張先生認為這是將《尚書》的起源神化。《史記·孔子世家》稱《尚書》定本由孔子編次，《尚書序》也出自孔子手筆，《通釋》認為這些都是「附會之辭」：「原始之《書》，蓋如後世之資料彙編，叢雜猥多。自秦以前，即有人整理而銓次之，不必出自孔子之手也。」（195頁）被儒家奉為神明的《尚書》，原來不過是「叢雜」的「資料彙編」，整理者也不一定就是孔子！《漢書·藝文志·書》小序稱：「《易》道深矣，人更三聖，世歷三古。」《通釋》也不同意這種聖化《周易》的說法：「《易》之為書，由來尚矣（尚通上，久遠的意思——引者注）。創作之人，論者不一。自唐以來，多謂伏羲作八卦，文王重之為六十四卦，孔子作《十翼》以發揮其旨，尊之為三聖。自宋以來，爭論競起，眾說紛紜，世遠年湮，莫之能定矣。即以孔子而言，《論語》述其自道，但云：『加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣。』仲尼惟言學《易》，而未嘗言及說《易》；《論語》中亦不記載其事……以今觀之，知《繫辭》、《文言》之屬，乃七十子後學者所記，而非仲尼之作也。仲尼去今止二千數百年，尚不能論定其事，更何論於遠古之伏羲、文王乎！」（185頁）《易》和《書》的起源被神化或聖化，儒家的其他經書又何曾不是這樣呢？儒家被「獨尊」以後，《論語》在《漢志》中不是錄在《諸子略》「儒家」類，而是列入《六藝略》經書中，孔子由士而尊為聖，《論語》也由「子」而升為「經」。張先生說《論語》的「論」字為「侖之借字」，「實即集合簡策而比次之意」（240頁）。他在《廣校讎略》中也說「《論語》之名，實取義於纂輯。雜鈔之書，斯為最朔矣」[ 張舜徽《著述體例論》，《廣校讎略》，華中師範大學出版社2004年版，第13頁。]。張先生將簿錄體例分為三個層次：著作、編述、雜鈔，「著作」是指那些最具原創性的書籍，「編述」是指那些自創義例以綜合、闡述和引申已有的成果和觀點一類書籍，「雜鈔」則是指那些將各種材料分門別類編纂的書籍。可見，「述」次於「作」，「鈔」又次於「述」。[ 參見張舜徽《著述體例論》，《廣校讎略》，華中師範大學出版社2004年版。]原來儒家奉為「一字千金」的這部經書，不過是中國古代一本最早的「雜鈔之書」而已！

二

《通釋》「溯學術之流派」不僅表現在闡述五經六藝的經典化歷程，探究儒家權力—知識話語的成因，還表現在作者對各家學派學術淵源的追尋。

章學誠稱「《漢志》最重學術源流」[ 章學誠《校讎通義》，章學誠著、葉瑛校注《文史通義校注》，中華書局1985年版，第994頁。]，這是因為向、歆父子「深明乎古人官師合一之道，而有以知乎私門初無著述之故也。何則？其敘六藝而後，次及諸子百家，必雲某家者流，蓋出古者某官之掌，其流而為某氏之學，失而為某氏之弊。其雲某官之掌，即法具於官，官守其書之義也；其雲流而為某家之學，即官司失職，而師弟傳業之義也；其雲失而為某氏之弊，即孟子所謂『生心發政，作政害事』，辨而別之，蓋欲庶幾於知言之學者也」[ 章學誠《校讎通義》，章學誠著、葉瑛校注《文史通義校注》，中華書局1985年版，第952頁。]。《漢書·藝文志》在其《諸子略》小序中都指出某家出於某官，如《儒家》小序說「儒家者流，蓋出於司徒之官」，《道家》小序說「道家者流，蓋出於史官」，《陰陽家》小序說「陰陽家者流，蓋出於羲和之官」等等。《通釋》指出：「自劉班論列諸子，謂皆出於王官。後之辨章學術者，率奉此以為定論。」可見除章學誠外，首肯諸子出於王官這一說法的學者大有人在。《通釋》雖能見《漢志》深處，得劉、班用心，但對《漢志》這一觀點並不隨聲附和。在張先生看來，《漢志》小序中沿流而溯源雖有辨章學術之功，但將某家某派的源頭推本於先秦某一官守，從方法上講未免有點膠柱鼓瑟，就事實而言也不符合歷史的真實。稱道家出於上古史官，只因為老子曾任過柱下史，但是，道家所倡導的秉要執本、清虛自守、淡泊無為，與史官記言記事毫不相關。稱墨家出於清廟之守更屬憑空臆斷，墨子主張兼愛、非攻、儉約，能與清廟之守扯上什麼關係？張先生認為春秋戰國諸子百家蜂起是時代的要求：「余平生論及斯事，守《淮南·要略篇》之論，以為諸子之興，皆因時勢之需要，應運而起，不必有期淵源所自也。使徒牽於某家出於某官之說，則不足以明學術自身發展之因，而莫由推原其興替，故其說必不可通。觀《淮南》論諸子之學，皆起於救世之弊，應時而興。故有殷周之爭，而太公之陰謀生；有周公之遺風，而儒者之學興；有儒學之弊，而墨者之教起；有齊國之興盛，而管仲之書作；有戰國之兵禍，而縱橫修短之術出；有韓國法令之新故相反，而申子刑名之書生；有秦孝公之勵精圖治，而商鞅之法興焉。其所論列，確當不移。凡言諸子之所由起，必以此為定論，足以摧破九流出於王官之論也。」（346—347頁）張先生所守之論或許更通達更近真，先秦諸子都是為了解決當下的社會和人生問題，是為了救時之弊而非為學術而學術。譬如就法家而言，大多數法家本人既是政治理論家又是政治家，「其職志端在富國強兵。而明法立制，特其致治之術耳」（309頁）。早在一二千年前的司馬談就說過：「夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。」[ 司馬遷《史記》，中華書局1982年版，第3288—3289頁。]先秦諸子其興起是因為亂世，其宗旨也是務為治亂，在周王朝既已禮崩樂壞之後，此時諸子百家怎麼可能出自早已消亡或根本不曾有過的某官某守呢？《漢志》說法家「出於理官」，看起來好像言之成理，法家和理官不都是以治理好國家為天職嗎？細究則似是而非，儒家、墨家哪一家不是為了重整乾坤？哪一家不是為了治理國家呢？只是治理的方法不同罷了。如果說法家出於理官能夠成立，說儒家也出於理官不同樣可通嗎？

古代文獻學家特別看重敘錄「解題」，文獻學家學問的大小、眼界的廣狹和見識的深淺，都能在簿錄解題中表現出來，「辨章學術，考鏡源流」，也只能經由簿錄解題來實現。如《漢志》《書》類首列：「《尚書》。古文經四十六卷。」這幾個字只記了書名和卷數，如今許多讀者看後肯定不知所云。我們來看看《通釋》中此書目後的敘錄解題。作者先訓釋書名：「此籍本但稱《書》，不稱《尚書》，『尚』字乃古之編錄者所加。『尚』與『上』通，謂其為上古之書也。」當代人不會將自己時代的著作名為「上古之書」，「《尚書》」書名顯然是後世編者所加。《漢志》中所說的「古文經」又是怎麼回事呢？還是來看看《通釋》的闡釋：「後歷秦焚，此書損缺最重。漢初，伏生曰傳二十九篇，用當時隸書寫成，稱『《今文尚書》』；武帝末，魯共（恭）王劉餘，從孔壁中得古代文字寫成之竹簡，稱『《古文尚書》』。孔安國以當時字體校讀之，多十六篇，然此種《古文尚書》，雖曾獻之朝廷，終未列於學官，不久即佚。東晉元帝時，忽有豫章內史梅賾，奏上孔安國作傳之《古文尚書》，增多伏生二十五篇，又從伏生所傳諸篇中分出五篇，並《書序》凡五十九篇，為四十六卷。此本流行於世最久，唐初諸儒修《尚書正義》，陸德明《經典釋文》，皆用此本，今日通行之《四部叢刊》、《四部備要》中之《尚書》，悉此本也。此本除《書序》外，實有正文五十八篇。其中真偽相雜，必須去偽存真而後可讀。自宋儒吳棫、朱熹首疑其偽，至清初閻若璩著《尚書古文疏證》，列舉一百二十八條證據，於是此案乃成定讞。其後崔述撰《古文尚書辨偽》，條辨更為明晰矣。今據昔人所考訂，其中較可信賴之史料，實止二十八篇。」 此則敘錄對《尚書》書名的本意、古文《尚書》的流傳和真偽，一一作了深入細緻的闡述和考辨。《漢志》《書》類次列：「《經》二十九卷。大小夏侯二家。歐陽經三十二卷。」《通釋》對此《經》的敘錄解題重構了這三句話中所蘊含的學術史：「此即伏生《今文尚書》也。上雲『古文經』；此但云『經』，則為今文明矣。」上文「《古文經》四十六卷」，《今文尚書》為什麼只二十九卷呢？還是來聽聽《通釋》是怎麼說的：「《史記·儒林傳》云：『伏生者，濟南人，故為秦博士。秦時焚書，伏生壁藏之。其後兵大起，流亡。漢定，伏生求其書，亡數十篇，獨得二十九篇。』《漢書·儒林傳》說同。而劉歆《移太常博士書》言『《泰誓》後得，博士集而讀之』。《漢志》所云『經二十九卷』，其時『卷』與『篇』同，二十八篇外，合《泰誓》計之也。」 「大小夏侯二家。歐陽經三十二卷」又是怎麼回事呢？原來，「漢世傳《尚書》者，有歐陽、大小夏侯之學。觀《漢志》自注，知大小夏侯經本乃二十九卷。又雲『歐陽經三十二卷』，『二』當為『一』，寫者誤之。由分《盤庚》為上、中、下三篇，故為三十一卷。與下文『《歐陽章句》三十一卷』正合」（188—190頁）。

《漢書·藝文志·六藝略》錄書的順序是經、傳、章句、訓詁等，《書》類在古文經和今文經後面，登錄了「《傳》四十一篇」、「《歐陽章句》三十一卷」和「《大、小夏侯章句》各二十九卷」三書。《通釋》循《漢志》順序對三書作了敘錄解題。解《傳》說：「此即《尚書大傳》也。《經典釋文·敘錄》云：『《尚書大傳》三卷，伏生作。』《隋書·經籍志》亦云：『《尚書大傳》三卷，鄭玄注。』此後唐宋志以迄《郡齋讀書志》，並著錄三卷；而《直齋書錄解題》則作四卷。蓋其闕佚已久，葉夢得、晁公武皆言今本首尾不倫，是宋世已無善本，至明遂殘。清儒從事輯錄者多家，以陳壽祺《尚書大傳定本》為善。是書雖由掇拾而稍存概略，然闡明大義，訓辭深厚，除《詩傳》外，為漢世經說之近古者。惟其義例，頗與《韓詩外傳》為近，與《詩傳》之詳於訓詁名物者不同耳。」《書傳》為什麼改名《尚書大傳》呢？《通釋》解釋說：「其書本但名『傳』，《漢志》仍其舊題。後乃稱為『大傳』，此『大』字蓋漢人所增，猶之《太史公論六家旨要》引《易繫辭》稱《易大傳》也。」（190頁）對《歐陽章句》三十一卷，清庄述祖《載籍足征錄》解釋說：「《歐陽經》三十二卷，《章句》三十一卷，其一卷無《章句》，蓋序也。」（190頁）庄氏的解釋明顯不通，假如經有三十二卷，其中一卷為序，章句即使不訓釋序文，章句照樣還是三十二卷，其中包括一卷序文。《通釋》力辨庄氏之非，並提出了更合情合理的考釋：「伏生所傳今文《經》二十九篇，自二十八篇外，連《泰誓》計之也。歐陽分《盤庚》為三篇，故成三十一卷，其時本無序篇，庄氏《載籍足征錄》所言，非也。今本《漢志》所云『歐陽《經》三十二卷』，『二』字乃『一』字之訛，已辨於上矣。經文三十一卷，故章句亦為三十一卷耳。歐陽生，《漢書》儒林有傳。《經典釋文·序錄》云：『伏生授濟南張生、千乘歐陽生，生授同郡兒寬，寬又從孔安國受業，以授歐陽生之子。歐陽氏世傳業，至曾孫高作《尚書章句》，為歐陽氏學。高孫地餘，以《書》授元帝，傳至歐陽歙。歙以上八世，皆為博士。』」（190—191頁）再看《通釋》對「《大、小夏侯章句》各二十九卷」的敘錄解題：「歐陽生、張生親受業於伏生。張生再傳得夏侯勝，是為大夏侯氏學；勝傳至侄建，是為小夏侯氏學。始立學者唯歐陽《尚書》，至宣帝時乃立大、小夏侯。傳至後漢，夏侯二家，亦不如歐陽之盛。及晉永嘉之亂，歐陽、大小夏侯《尚書》並亡，故隋唐志皆不著錄。」（191頁）

《通釋》對《漢書·藝文志·六藝略》《書》類中古文經、今文經、傳、章句五部書的敘錄解題，或闡述《書》古今文本的亡佚與流傳，或考辨《尚書》學的學術淵流，或追溯各家《尚書》學的授受始末及各派的興亡，依次讀這些敘錄解題，就像讀一本《尚書》學的學術史。

這一特點也同樣體現在《通釋》其他的敘錄解題中。如《漢書·藝文志·六藝略》《論語》類首列「《論語》。古二十一篇」、「《齊》二十二篇」、「《魯》二十篇」，《通釋》對此三書的敘錄稱：「漢時《論語》有三本，首列孔壁所出古文《論語》，是魯恭王壞孔子宅時所得，為二十一篇。何晏《論語集解序》云：『《古論》唯博士孔安國為之訓解，而世不傳。至順帝時，南郡太守馬融亦為之訓說。漢末大司農鄭玄，就魯論篇章，考之齊古為之注。』可知漢世治《古論》者，尚多名家。惟孔、馬注說早佚，鄭氏注本雖有殘卷出於敦煌石室，上虞羅氏為影印行世，僅存《述而》（首缺數章）、《泰伯》、《子罕》、《鄉黨》數篇耳。」（236—237頁）這些解題不僅指出了《古論》、《齊論》「亡佚甚早」的史實，還告訴讀者這兩種亡佚《論語》有什麼影印本和輯佚本。因《魯論》是今天流傳的《論語》，對此的敘錄解題也更為詳細，先指出《魯論》是魯人所傳，因是漢張禹的傳本，張禹封安昌侯，人們又稱為《張侯論》。從《通釋》敘錄可知，張禹先從夏侯建受《魯論》，又從庸生、王吉受《齊論》，最後他將兩種《論語》擇善而從，就成了至今仍然流行的《論語》。《通釋》進一步考索了《魯論》在漢流傳的盛況和原因：「考《漢書·張禹傳》稱禹說《論語》，『採獲所安，最後出而尊貴。諸儒為之語曰：「欲為《論》，念張文。」由是學者多從張氏，余家浸微。』是《張侯論》在漢代，固一時之顯學也。《魯論》得傳於後，張侯與有力焉。至魏何晏，集漢魏諸家善說，記其姓名，有不安者，頗為改易，名曰《論語集解》。」（237頁）這幾則敘錄解題是典型的「知識考古」，從《論語》的版本源流與存佚狀況，到《論語》的師承授受和各家顯晦，作者無一不元元本本地發掘呈現在我們面前。

三

「溯學術之流派」這一主旨，同樣也體現於《通釋》對學派與學派之間親緣關係的深入探討，對學派自身發展與變異的縝密考辨。前者是從異中見同，發現歧見百出的學派之間原屬「近親」；後者是從同中辨異，追蹤同一學派的前後變化。

歷史上有些學派彼此視若寇讎，好像情同水火，可實際上這些學派可能原先屬於同一個家族，後來才分道揚鑣；有些思想知識看似判若胡越，相互毫無瓜葛，其實這些表面上針鋒相對的思想知識，本質上可能具有深刻的內在聯繫，它們的最終目標也可能殊途同歸。

孟子力辟楊、墨的名言許多人都耳熟能詳：「聖王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。」[《孟子·滕文公章句下》，朱熹《四書章句集注》，中華書局1983年版，第272頁。]被後世尊為亞聖的孟子罵墨子是「禽獸」，儒、墨似乎是天生就勢不兩立，可《通釋》在《墨子》一書的敘錄解題中斷言「墨學實出於儒」：「其學盛行於戰國之世，故《韓非子·顯學篇》曰：『世之顯學者，儒墨也。儒之所至，孔丘也；墨之所至，墨翟也。』可知二家在當時，並見重於世。顧墨學實出於儒而與儒異者，《淮南·要略》云：『墨子學儒者之業，受孔子之術，以為其禮煩擾而不說，厚葬靡財而貧民，久服傷身而害事，故背周道而用夏政。』此論甚精，足以明其不同於儒之故。」（319頁）墨子開始也是受孔子之術的，只是學習過程中發現儒家的許多弊端，如禮儀過於煩瑣而不易施行，厚葬無謂浪費錢財而使人貧困，長久服喪更傷身誤事。不過，墨雖從儒入卻不從儒出，但儒、墨的差異並不如孟子所誇張的那樣大，二者有許多思路相通甚至相同。孟子為何要聲討墨家「兼愛」呢？《通釋》對此也作了間接的闡釋：「大抵墨學宗旨，兼愛乃其根本，而尚賢、尚同、節用、節葬、非樂、非命、尊天、事鬼、非攻諸端，皆其枝葉。」（319頁）打蛇要打七寸，批判對手當然要點要害。儒學的核心是仁愛，墨學的根本是兼愛。仁愛是一種以血緣為中心向外擴展的愛，是一種有親疏有等差的愛，兼愛則是不以血緣為基礎的愛，因而這種愛沒有親疏等差之別，兼愛當時對儒家仁愛這一核心命題的衝擊是可想而知的，難怪孟子要聲嘶力竭地討伐了。儒、墨後來雖越走越遠，但他們淵源上「一百年前是一家」。

道家主張無為而治，法家強調嚴刑峻法，這兩家在治國思路上可謂針尖對麥芒，而遠在西漢的太史公偏將老、庄與申、韓合傳，後世不少文獻學家有的將某書列入道家，有的又將同一書列入法家，有的則用互著法將一書並列兩家，為什麼會出現這種情況呢？《通釋》闡明了箇中原因。《漢書·藝文志·諸子略》「法家」類收入「《慎子》四十二篇」，班固注說「名到，先申、韓，申、韓稱之」。此書宋王應麟已稱亡三十七篇，現只存七篇。《通釋》對此書的敘錄說：「《史記·孟荀列傳》：『慎到，趙人；田駢，接子，齊人；環淵，楚人；皆學黃老道德之術。因發明序其指意，故慎到著十二論。』……觀史公所論，則慎子所著十二論，乃道家言。」既然慎到是學「黃老道德之術」，《漢志》為什麼把他的書列入法家呢？張先生指出二家的淵源關係說：「法家之學，本出於道。故史公以老莊申韓同列一傳，而謂申韓皆原於道德之意也。疑十二論原在已佚之三十七篇中，今則不可考矣。」（310頁）《通釋》在《韓子》一書的敘錄中對「法道同源」的思想闡述得更為透徹：「非之學雖為法家之集大成者，而實深於黃老無為之旨。今觀其書，非特《解老》、《喻老》，所以發明五千言者至為邃密，即如《主道》、《大體》、《揚權》諸篇，皆道論之精英也。史公稱其『喜刑名法術之學，而其歸本於黃老』，可謂諦當。」（311頁）

儒與道的關係同樣也糾纏不清，如《漢志》《諸子略·儒家》中收錄了「《內業》十五篇」，並註明「不知作書者」。王應麟和馬國翰都認為《漢志》中收錄的《內業》即《管子》第四十九篇《內業》，馬國翰還將《管子》中的《內業》重新厘為十五篇，正好吻合《漢志》所標明的篇數。過去研究思想史的學者很少關注《內業》，偶有論及此文的又將它附會「唐宋理學諸儒復性、主靜之說」。張先生在《漢志》所收《內業》的敘錄解題中指出：「余嘗反覆籀繹遺文，始悟是篇所言，皆為君道而發。舉凡後起附會之說，悉非此文本旨也。今取《心術》上下及《白心篇》，與是篇彼此印證，則其所言乃人君南面之術，昭昭甚明。《管子》雖為糅雜之書，而言人君南面之術者，往往在焉。若《心術》上下、《白心》、《內業》四篇，其尤著者也。」張先生還從文字學上闡釋了《內業》篇名的旨意，「內猶心也，業猶術也」，《內業》不僅與《管子》中《心術》二文篇名義近，二者「所言亦表裡相依」，「其間精義要旨，足與道德五千言相發明」，同為「主術之綱領，道論之菁英」。既然《內業》內容上與《老子》五千言相發明，為什麼《漢志》將它列入「儒家」呢？張先生對此進行了推本求源的闡述：「余則以為周秦諸子之言南面術業，莫不原於道德之意。此《淮南·齊俗篇》所謂『道德之論，譬猶日月也，江南河北，不能易其指；馳騖千里，不能易其處』者是也。觀仲尼論政，有曰：『為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之。』又曰：『無為而治者，其舜也與！夫何為哉？恭己正南面而已矣。』嘆堯之民無能名，唯能則天；稱仲弓居敬行簡，可使南面。可知孔子之言主術，亦無以遠於道德之論。則《漢志》儒家有《內業》，不足怪也。先秦諸子之學，皆前有所承。故《莊子·天下篇》敘述諸子源流，每雲古之道術有在於是者，某某聞其風而悅之。則百家之說，多非所自創，亦明矣。」（262—263頁）老莊鄙棄仁義，儒生又詆毀老莊，儒與道似乎是冰炭不可共器，但實際上二家卻有非常深遠的精神淵源。

過去，一提到春秋戰國時期百家爭鳴，大家印象中的圖景是當時各家彼此毫不通融，各自站在自家立場上相互對罵，《通釋》對各家各派學術源流的考溯，才為我們還原歷史的真實景觀：當時各家往往你中有我、我中有你，既相互影響借鑒，又彼此爭論不休，激烈爭論的兩家或許還系出同源，更甚至可能「似二而實一」。假如諸子百家沒有這種剪不斷理還亂的複雜關係，百家之間就肯定河水不犯井水，不可能出現百家爭鳴的熱鬧場面。

考辨同一學術流派自身的發展與變異，也是《通釋》「溯學術之流派」題中應有之義，只是這裡不是上溯淵源而是下尋流變。我們先看看《通釋》對《漢書·藝文志·諸子略》「儒家」類收錄的《孫卿子》（即《荀子》——引者注）一書的敘錄：「孟荀同為儒學之宗，咸歸於師法聖人，誦說王道，大張仲尼之說於後世。顧儒學自有孟荀，道遂分而為二：孟主於尊德性，荀主於道問學。論其終詣，則孟子多衛道之語，荀子有傳經之功。其後兩千餘年儒學，皆二途並騖，爭議遂多。孟荀之說，實其先導。孟荀二家之書，在漢世並列諸子。自宋以後既入《孟子》於經，《荀》猶與百家伍，而學者遂妄分軒輊矣。其實《荀子》三十二篇，多與兩戴《禮記》相表裡。如《小戴禮記》之《三年問》，全出《荀子·禮論篇》；《樂記》、《鄉飲酒義》所引，俱出《樂論篇》；《聘義》貴玉賤珉語，亦與《法行篇》大同。《大戴禮記》之《禮三本篇》，出《禮論篇》；《勸學篇》即《荀子》首篇，而以《宥坐篇》末見大水一則附之；哀公問五義，出《哀公篇》之首。可見其書醇粹以精，直與傳記比重。唐人楊倞始為之注，乃謂『荀子之書，羽翼六經，增廣孔氏，非諸子之言。』良不誣也。」（261頁） 儒學發展至孟荀便出現不同的精神向度：孟子主張以先驗道德主宰人的感性而提出人性善，荀子則強調以禮義去克制和改造人的自然本能而提出人性惡；前者因人性善而「主於尊德性」，後者因人性惡而「主於道問學」；因尊德性而高揚人的「浩然之氣」，因道問學而首重勸學修為。孟荀也是後來儒學家所謂「內聖」與「外王」的分野，宋後士人精神的內在轉向，出現了十分偏激的揚孟抑荀思潮，遂使《孟子》尊為經而《荀子》仍居於子，也使後來的士人精神嚴重失衡。「儒學自有孟荀，道遂分而為二」，此論的確切中了儒學流變的脈搏。

儒學精神內涵與價值取向在其發展過程中也不斷發生變異，《通釋》在闡釋《諸子略·儒家》小序時對此作了深刻的的辨析：「自漢武帝罷黜百家，表章《六經》以後，儒學始居諸子之上，以『祖述堯、舜，憲章文、武，宗師仲尼』者為儒。故《淮南·俶真篇》高誘注云：『儒，孔子道也。』是即漢人之所謂儒耳。若漢以前之所謂儒，乃術士之通稱。故秦之坑儒，實坑術士也。漢人多以濡柔釋儒，流於懦弱無能。而孔子與魯哀公論及儒行，則謂『非時不見，非義不合』；『見利不虧其義，見死不更其守』；『可親而不可劫，可殺而不可辱』；『身可危也，而志不可奪也』；其剛毅有守如此。是豈自漢以下褒衣博帶、張拱徐趨、柔弱不振之所謂儒乎？故論儒術崇卑廣狹，自必上溯其原，以校其異同；而未可拘於一隅，以漢為斷也。」（280頁）先儒不僅追求「可殺不可辱」這種精神的剛毅，也重視射、御以鍛煉身體的強壯，更追求經綸宇宙拯世濟民等外在事功，漢代的儒生將《周禮》中「五射」、「五御」當成赳赳武夫的粗事，甚至把濟世這類外在事功視為「粗跡」，以峨冠博帶、打躬作揖為文雅，儒學的這一轉向越到後世越趨於極端，使得後世的儒者柔弱得力不勝衣，弘毅剛烈的士風日漸衰頹。[ 參見張舜徽《漢書藝文志釋例·敘次第三》：「儒者之效，在能匡時濟物，以有為於當世，其次則貴明教化，以助熙平之治，荀子所謂在本朝則美政，在下位則美俗是也。」漢前儒者「抵宗師仲尼，以德顯於當世，雖不克開物成務，而各懷淑世之術，使得志於時，所建立亦不在小。雖徒托之空言，顧猶儒效之所寄，非後來著述敷演空論者比也。儒效之隱，原於漢世，史遷為《儒林傳》，以紀當世經生，蓋嘲之也」。《廣校讎略》，華中師範大學出版社2004年版，第123頁。]儒學精神自漢以後由崇而趨卑、由廣而變狹，《通釋》所言可謂一語中的，既有溯學派流變的學術價值，也有警醒社會的現實意義。

四

在考辨學術流派發展與變異的同時，《通釋》還非常注重闡釋各家各派的承傳與斷裂，各種知識的興盛與消亡，並揭示學術和知識產生、承傳、斷裂、消亡的深層原因。

隨著歷史的發展與形勢的變化，有些當年的「顯學」成為「絕學」，如墨家由社會上從者如流到人們覺得「儉而難遵」[ 司馬遷《太史公自序》，《史記》，中華書局1982年版，第3291頁。]，墨家在墨子之後便無其傳者；有些知識技術從公開轉入地下，如《漢書·藝文志·方技略》「房中」類中所載的大量有關房中術典籍，到後世文人就羞於寫這方面的東西；有些一時翻雲覆雨的學派隨著改朝換代就偃旗息鼓，如戰國時期的縱橫家到漢後失去了存在的空間。中國的知識界由春秋戰國的百家爭鳴，變為漢武帝後的一家獨唱，到底有哪些知識成了絕響？有哪些技術轉入地下？《通釋》在一定程度上還原了當時知識界的繁榮局面，勾勒了過去學術知識的歷史輪廓。

《漢書·藝文志·方技略》「房中」類中載有研究「房中術」的著作有《容成陰道》、《務成子陰道》、《堯舜陰道》、《黃帝三王養陽方》等八家共一百八十六卷之多，某某「陰道」明顯是講男女性交的方法和技巧，《黃帝三王養陽方》一看書名就知道該書討論的內容大致相當於今天所說的「壯陽術」。王朝欽定的正史中居然收錄了這麼多有關性交、壯陽和男女生殖器的書籍，《漢志》「房中類」小序中更說「房中者，情性之極，至道之際」。雖然學者通常認為《漢志》的總序和小序主要節略向歆父子《七略》的舊文，因而主要代表了向歆父子的觀點，但這些總序和小序即使不被班固修改潤色，它們所表述的觀點至少也為班固所首肯。劉、班都是兩漢方正博學的大儒，他們坦然地宣稱性交是男女性情的極致，是人類至道的頂點，這對於後世那些一本正經的經學家和理學家來說是不可想像的，他們聽到男女交歡都會掩耳而逃。《通釋》的敘錄闡述了古人對性的態度和在後世的變化：「古人於男女陰陽交合之事，非但不諱言，且用以教人。《白虎通義》有云：『父所以不自教子何？為渫瀆也。又授之道，當極說陰陽夫婦變化之事，不可父子相教也。』據此，可知古人易子而教殆由於此。斯說雖不見於他書，要必有所受矣。古人施教，必舉陰陽夫婦變化之事諄諄言之者，蓋以其間有關衛生養身之術，不可不於未成年時詳說之，猶今日學校為青少年講授生理衛生課，無他意也。」（423頁）《通釋》敏銳地指出古人並不「諱言」性，因為性在古人眼中是一種自然的生理需求，而且交歡是男女性情快樂的極致，可在後世的士人眼中性成了一種醜惡的獸性發泄，一切與生殖無關而只求快感的性行為都在譴責之列，於是，坦坦蕩蕩的性就變為遮遮掩掩的性，「性愛藝術」就變成了性慾穢行。有頭有臉的正人君子再也不會寫什麼「房中術」著作了，已有的此類著作或者轉入地下秘密流行，或者逐漸歸於消亡。儒家思想越到後世越固陋偏狹，在以這種思想作為主導話語的社會裡，性就主要不是一種生理行為，它首先是一種關涉個人倫理和社會規則的知識形態——怎樣的性行為才符合社會道德？與什麼人發生性關係才能為社會所接受？性行為具有什麼目的才符合社會期待？以快感為指向的性行為，即使不是萬惡之源，也肯定要被千夫所指。性在漢以前還只是單純的生理需求，社會上還沒有什麼性禁忌和性壓抑，所以人們的性行為自然就「樂而有節」，在性變成一種羞羞答答的醜行後，性壓抑和性禁忌也隨之出現了，有性壓抑自然也就會出現性放縱，就像飢腸轆轆的人一看見食物就容易貪食過飽一樣。《通釋》指出古代易子而教是由於青少年教育離不開性教育，父子相教當涉及男女性生活時多有不便（順便說一下，《孟子》對易子而教提出了另一種說法），可知性教育是古代青少年教育重要的一環，也說明古代對性的態度比後人反而更加開明。即使在如此開放的今天，青少年的性教育對我們父母來說仍是難題，在孩子面前談性還是半遮半掩。我國自漢至今近二千年歷史時期，性話語在主流話語中沉默失聲，性行為在上流社會裡則趨於放縱。

《漢志》的《諸子略》中有「陰陽家」，《隋書·經籍志》的「子部」就不再有陰陽家了，不僅作為學派的陰陽家消亡，連《漢志》陰陽家中所錄典籍也「皆亡佚無存」（308頁）。陰陽家在春秋戰國時期可是威風八面。《漢志》「陰陽家」列有「《鄒子》四十九篇」，並註明作者「名衍，齊人。為燕昭王師，居稷下，號談天衍」。《通釋》對此書的解題說：「鄒衍始見《燕策》。亦或作騶。《史記·孟子傳》稱『騶子重於齊。適梁，梁惠王郊迎，執賓主之禮；適趙，平原君側行襒席；如燕，昭王擁彗先驅，請列弟子之座而受業；築碣石宮，身親往師之，作《主運》。其游諸侯，見尊禮如此。豈與仲尼菜色陳蔡、孟軻困於齊梁同乎哉！』」（302頁）陰陽家和儒家代表人物在各自生前死後的命運恰好相反：陰陽家鄒衍生前在諸侯之間倍受禮敬，死後整個學派卻及身而亡；儒家孔孟生前「如喪家之犬」，死後則享盡尊榮，前者封為「萬世師表」，後者被尊為「亞聖」。鄒衍為什麼在戰國亂世能顯於諸侯呢？《通釋》在「《鄒子終始》五十六篇」的敘錄中回答了這個問題：「按：《史記·封禪書》云：『自齊威宣之時，騶子之徒，論著終始五德之運，及秦帝而齊人奏之，故始皇採用之。』又云：『騶衍以陰陽主運，顯於諸侯。』」五德終始也就是五行相次相轉，《文選·魏都賦注》引《七略》說：「鄒子有終始五德，從所不勝。土德後，木德繼之，金德次之，火德次之，水德次之。」《通釋》的結論是：「蓋其學主於陰陽五行，以五行生剋，為帝王嬗代之應，故時君世主多信從之。」（303頁）如此風光的學派怎麼到秦帝國統一天下後就消亡了呢？陰陽家的特點是借天道以明人事，觀天象以預吉凶，讓人們敬天而順時。「至於人之行事，有禁有宜，必擇時日而後可動，此乃後世陰陽家附會五行生剋之理，私定吉凶，以欺世惑民者，所宜杜絕而盡廢之。」（308頁）不僅古代常有「天意從來高難問」的感嘆，就是以現代科學水平也難以了解「天意」，春秋戰國時期的陰陽家通過天象以觀「天意」，再通過「天意」以預人事，其結果多半是憑個人好惡「私定吉凶」，既使老百姓動輒得咎，也使統治者「牽于禁忌」，使官民都「舍人事而任鬼神」，最後在官、民二方都不討好。不過，陰陽家作為學派雖然廢絕，但陰陽五行的知識傳統卻從沒有中斷。一方面，它被整合進此後各個朝代的主流文化，如漢代董仲舒的儒學就雜以陰陽五行之說，還有他那「天人感應」說中也糅進了陰陽家以天意論人事的思路，另一方面，在亞文化中陰陽五行更為盛行，甚至它已經成為我國古人日用而不知的思維方式。《漢志》「陰陽家」類收錄「於長《天下忠臣》九篇」，章學誠認為此書應附於「六藝略」《春秋》類：「蓋《七略》未立史部，而傳記一門之撰著，惟有劉向《列女》與此二書耳。附於《春秋》而別為之說，猶愈於攙入陰陽家言也。」[ 章學誠《校讎通義》，章學誠著、葉瑛校注《文史通義校注》，中華書局1985年版，第1043頁。]《通釋》對該書的解題則說：「古之所謂忠臣，多見於諫諍；諫諍之言，多發於奏議。今觀漢世大臣所上疏奏，率舉陰陽災變以警戒其上，引天道以切人事，如董仲舒、匡衡之所為皆是也。……其中言論，涉及陰陽五行，故列之於陰陽家耳。」（307頁）由此可知，作為學派陰陽家在漢世已不存在，但「陰陽五行之說」仍然十分流行，「凡言國政興革者，皆附會焉」（306頁）。

劉向稱春秋戰國時的名家常「操兩可之說，設無窮之辭」[ 劉向《〈鄧析〉敘錄》，姚振宗輯錄《七略別錄佚文·七略佚文》，上海古籍出版社2008年版，第61頁。]，其代表人物提出了不少著名的邏輯命題，如「離堅白」、「狗非犬」、「孤駒未嘗有母」、「白馬非馬」等，表現了我們先人傑出的思辨智慧。公孫龍子、惠施都以辯才無礙聞名當世。莊子雖曾批評辯者「能勝人之口，不能服人之心」[ 莊子《天下篇》，郭慶藩輯《莊子集釋》，中華書局1961年版，第1111頁。]，但當惠施逝世後他又嘆惋說「自夫子之死也，吾無以為質矣，吾無與言之矣」[ 莊子《徐無鬼篇》，郭慶藩輯《莊子集釋》，中華書局1961年版，第843頁。]，這段話表現了莊子的自負，也表明了莊子對惠施的推崇，舉世好像只有惠施一人只算得上他的辯論對手。《漢志》列「《公孫龍子》十四篇」，今僅存六篇；《莊子·天下篇》說「惠施多方，其書五車」[ 莊子《天下篇》，郭慶藩輯《莊子集釋》，中華書局1961年版，第1102頁。]，可知惠施當時著述十分豐富，到漢代基本上散佚殆盡，《漢志》僅錄「《惠施》一篇」，現在連這一篇也亡佚無存，《通釋》稱「惠施在當時乃好辯善說之人，實名家巨子」，他的著作現在蕩然無存，是我國邏輯和理論界的巨大損失。看來，名家的命運比陰陽家還要慘，陰陽家作為一個學派存在的時間雖然不長，但該學派以天意明人事的思路與技巧，有時讓統治者的行動有了許多禁忌和拘束，有時又讓統治者的行為顯得正當合理，因為只有陰陽家才是「天意」的解讀人，他們事實上也就是「天意」的傳達者，對諸侯統治的臧否、對其政策的可否、對其行為的毀譽，都使陰陽家有上下其意「私定吉凶」的空間，所以當時各國的諸侯對他們無不敬畏有加，或「側行襒席」，或「擁彗先驅」，或「請列弟子之座」，或「身親往師之」。名家可從沒有過這樣的幸運，由於名辯家的興趣與重心所在不是「辯」的內容，而是「辯」本身的技巧和形式，他們所探討的命題，一不能為諸侯帶來富國強兵的實利，二不能為他們造就「仁慈」「愛民」的美名，所以沒有諸侯對「白馬非馬」這類東西有興趣，再說也沒有多少諸侯具備欣賞名家思辨技巧的才能，一般大眾對這種辯論更為冷淡，因而，名家的辯論只是理論精英的智力遊戲，能參與這種遊戲的人本來就不多，為他們喝彩的人當然極少。春秋戰國參加「爭鳴」的學派，通常都關注所爭論問題的內容——即命題所涵的「義」與「利」，所爭論的命題如果沒有社會意義和社會效益，誰還有閑心去參加這種無益的爭辯呢？難怪名家在儒家和道家那兒都不討好，莊子還只是說辯者「不能服人之心」，荀子對名家的批評幾乎有點「上綱上線」了：「不法先王，不是禮義，而好治怪說，玩琦辭，甚察而不惠，辯而無用，多事而寡功，不可以為治綱紀，然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾，是惠施、鄧析也。」[ 荀子《非十二子》，梁啟雄《荀子簡釋》，中華書局1983年版，第62頁。]《通釋》認為名家在戰國亂世的各諸侯中就受到冷遇，在各家各派中受到排斥與夾擊，到漢代各家學派自由辯論的氛圍逐漸消失，更容不下名家那些「怪說」、「奇辭」了，漢初的《淮南子》給名家扣的帽子更是可怕：「公孫龍粲於辭而貿名，鄧析巧辯而亂法。」[ 劉文典集解《淮南鴻烈集解》，中華書局1989年版，第472頁。]《通釋》在《惠子》一書的敘錄中說：「於是信從其言者漸寡。其後儒學勃興，而其書悉歸亡佚，非無故也。其學說今可考見者，惟《莊子·天下篇》而已。」（316頁）名家留下的邏輯知識成果後人沒有好好保存，嚴重影響我們民族邏輯思維能力的提高。

《漢志》中的六經諸子重在立言以明道，其數術與方技則重在守法以傳藝，相對於主流上層重視明道的六經與諸子而言，守法傳藝的數術方技對日常生活層面影響更大，老百姓更看重這些技藝的承傳。這些技藝也更能表現底層人民的生活智慧，這些技藝的繼承、中斷和創新，又更直接地反映中下層人民的生活狀況和價值取向。《通釋》十分注重數術方技這類典籍的源流，關注這方面知識的承傳與斷裂。《漢書·藝文志·數術略》「形法」類錄「《相人》二十四卷」，下面這則《通釋》對此書的敘錄，表現了張先生知識考古的特徵，不妨全錄原文：

相人之法，起源甚早。孟子所言：「存乎人者，莫良於眸子，眸子不能掩其惡。胸中正，則眸子瞭焉；胸中不正，則眸子眊焉。聽其言也，觀其眸子，人焉廋哉。」（見《孟子·離婁上》）此則辨人善惡最簡易之法也。蓋有諸內則形諸外，目為人之精神所注，藏於心者正，則眸子朗明；不正，則眸子昏暗。此可由外以知內者也。其次，窺其行動與習性，亦可知其人之始終。孔子嘗言：「視其所以，觀其所由，察其所安，人焉廋哉！人焉廋哉。」（見《論語·為政篇》）即是此意。他如《大戴禮記·文王官人篇》舉出觀人之術有六：一曰觀誠，二曰考志，三曰視中，四曰觀色，五曰觀隱，六曰揆德。言之尤為深切著明。大抵古初相人之法，語其大者，不外乎此。至於視其骨狀以知吉凶貴賤，則又在其後矣。戰國時其說盛行，而荀卿辟之曰：「相人，古之人無有也，學者不道也。古者有姑布子卿，今之世，梁有唐舉，相人之形狀顏色，而知其吉凶妖祥。世俗稱之，古之人無有也，學者不道也。」（見《荀子·非相篇》）楊倞注末二句云：「再三言者，深非之也。」荀卿雖痛斥之，而其說未絕。至漢王充，以人生而有定形，於是強弱壽夭之數定焉。深信骨相之說，為不可易，作《骨相篇》以張之。論證甚詳，載於《論衡》，自漢以下言相人者皆宗之。《隋志》五行家著錄此類書，自《相書》四十六卷外，尚有《相經》、《相經要錄》、《相書》、《雜相書》、《相書圖》、《相手板經》之屬甚多，可覘其術之日出日繁也。（415—416頁）

這則敘錄簡直就是一篇我國古代的「看相史論」，從看相最早的起源到隋唐的流變，從大儒碩學「不屑」「不道」到社會大眾熱衷盛行，無一不原原本本地挖掘呈現出來。這種對看相知識的窮源竟委，才算盡到了校讎學「考鏡源流」的責任。

《通釋》經由對《漢志》所錄每部典籍的敘錄，考索了各個學術流派的興盛與衰微，並進而探尋了各科知識的更替與消長。

戴建業. 學術流派的盛衰與各科知識的消長——論張舜徽《漢書藝文志通釋》的知識考古(上)[J]. 圖書情報知識, 2010(6):4-14.

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