專訪許煜：人工智慧的超人類主義是二十一世紀的虛無主義

許煜

學者許煜任教於德國呂納堡大學哲學研究所，並負責該校的 「參與的技術生態學」研究，他同時是法國西蒙棟國際研究中心的研究員，中國美術學院跨媒體藝術學院的客座研究員。

許煜是法國哲學家斯蒂格勒的弟子，和後者一起合作了約十年。在法國哲學家、人類學家拉圖爾「重置現代性」的工作坊中，許煜被邀請為中國場的嘉賓之一，響應拉圖爾提出的人類紀困境及解決方法。

多年來，許煜關注社會運動和對全球化的反抗，如今卻很少談社運了，「我們必須思考為何左翼總處於下方，或者我們需要的是對資本主義的新的理解，來發展出新的策略」。

有一種刻板印象認為，做社會運動的都很反抗技術。許煜正是要反對這一對立，提醒人們把更多注意力放在技術問題。在他看來，歐美左翼的問題在於對技術的漠視，「結果很多人用Facebook來組織反資本主義的社會運動，就像用微信來對抗阿里巴巴一樣」。在cyborg逼近的時代，他提醒人們警惕超人類主義，因超人類主義本身是一種更刺激的消費主義，而在現代性危機面前，每個文化都要重新發明自己的宇宙技術論。

以下是澎湃新聞對許煜的專訪。

澎湃新聞：您現在主要在做的是「人類紀」這一塊？

許煜：我的新書《論中國的技術問題》（The Question Concerning Technology in China. An Essay in Cosmotechnics, 2017年初出版）就是在講這個問題。人類紀指的是人類的活動已影響了地質化學（geochemical）活動，那是地球在11700年前開始的全新紀或全新世之後發展的一個新的紀元。這也是全球的技術化、科技的全球化所帶來的一個巨變，這給了我們一種迫切性來思考整個現代化以及現代性的問題。如我在回應拉圖爾時所指出的，我們必須分開現代化和現代性。後者是十七世紀在歐洲出現的一種認識論和方法論上的斷裂，而現代化是這些新的知識體系在地域上的擴張。

新書封面。

這種現代化同時也是單邊的全球化。然而這種單邊的全球化已到了盡頭，近年來在歐美湧現的極右運動以及新反動主義（neoreactionaries）是最好的標誌。如果您細看他們的論述，那是反啟蒙的，也就是說反普世主義以及普世價值，如自由、民主、平等等，所以他們的言論充滿種族主義、法西斯主義的味道，他們認為黑人與白人是不同的，現在將他們一視同仁是政治正確，也因為這些普世價值的政治正確，歐美的發展一直都匍匐不前。問題是，西方如何保持它的優勢，就好像矽谷的著名投資者、特朗普的支持者，同時也是新反動主義者的彼德·泰爾（Peter Thiel）在911之後問道， 「有沒有一種不徹底毀滅現代西方，同時仍能鞏固其地位的方法？」 我認為這種自覺是黑格爾在《精神現象學》中所說的「苦惱意識」，也就是說意識到自身的矛盾，但又超越不了這種矛盾。

新反動主義者彼德·泰爾 視覺中國 資料圖

很多左翼會強調普世價值來響應，但這是不夠的，事實上我們不能忽略右翼論述的弔詭之處，他們或多或少指出了當前這種全球化的問題。如果我們從相同出發， 最後我們發展出來的就是今天被視為失敗的多元文化主義（multiculturalism），其實背後還是單邊全球化，我們需要強調的是差異，以及思考這種差異如何能夠扭轉當前的局面，而我在做的就是通過解構技術在人類學意義上的普世性，來重申差異 。現代化造成了dis-orientation，它不只是失向，而且是失去了東方性，也就是說誤以為東西方是同一根源，失去了歷史性的思考。我認為我們應該比那些右翼和新反動主義者走得更遠，從絕對的不同開發出相同，而先明白中國跟西方的不同，最終才能達到如拉圖爾和其他關注人類紀的哲學家和人類學家所說的共存（co-existence），也就是說文化的多元化成為整個全球化里的核心，而不是表面。

表面的全球化相對的是傳統的實體化（substantialisation），將傳統實體化表現在兩方面。首先在國家治理層面，比如說通過它來定義某種民族主義甚至法西斯主義。第二個是文化工業，例如建造出很多創意、旅遊小鎮，把傳統實體化成旅遊紀念品。這是全球化的癥狀，它所強調的不同都是表面上的裝飾性的東西。那問題是我們怎麼從不同發展到相同？首先必須要強調不同，其次必須將傳統去實體化。傳統是一直處於變化之中的，從先秦到宋明，傳統的精神保留了下來，有些是有用的，可以支持我們解決當前的問題，但是答案不是已經在那裡了，答案是要被發明的。

各地常見的旅遊小鎮 視覺中國 資料圖

面對當下複雜的全球化進程，我在《論中國的技術問題》中提出技術的多樣化，不只是在中國，其他文化也應該發展出其技術思想來抵抗西方科技的全球化。但是，我並不是說要否認西方的科技，這是不現實的，而且中國也一直缺少對西方技術的哲學性的思考。我的想法是如何扭轉這種發展的方向。傳統可不可以以另外一種新的方式回歸，回歸不只是一種裝飾，我們可以將它變成一種批判理論。我們現在所說的批判理論，不是德國的就是法國的。所謂霸權，有時候是無意識自己加在自己身上的。

澎湃新聞：我們從過去尋找來的思想資源，跟現在的科技怎麼結合？

許煜：這就是我為什麼提出首先要系統性地分析中國技術思想的原因了。從先秦哲學開始到至今，我們怎麼理解器和道之間關係的變化。有些哲學家也看到這個問題，譬如說李三虎先生也強調器和道的問題，而且提出重申傳統，但我想更系統化地理解器道的關係問題以及從認識論和知識型的角度來思考這一系統化分析如何響應當前人類紀的問題。首先，我們的知識論在現代化過程中都是被邊緣化的，那麼問題是這種知識論可以怎樣被重新搬進來。其次，我視知識型問題為sensibility（感知性）的問題，也就是說它是不同知識領域的基礎和鏈接。福柯在談到知識型（episteme）的時候，他覆蓋了三種，就是文藝復興時期、古典時期、現代時期。但我們不能把福柯照搬過來放在中國，他為我們提供的是方法論。福柯是一個歷史學家，他是一個思考歷史的人，歷史總是獨特的。而哲學總是需要去回答所處時代的問題。但不少研究福柯的人都忽略了，這總讓我想起海德格爾在《論人道主義書簡》（Brief über den Humanismus ）所說的，現在的人不再思考而要忙著搞 「哲學」。

在我提出的框架里，知識型的問題必須被重新思考。知識型的轉變總對應著一個時代性的轉變，也就是說當有一個歷史性的危機出現的時候，我們就會發展出新的知識型來對應。我們可以歸納一下三個可能的知識型的轉變。周室衰退時，我們就有了儒家的 「復禮」，道家的「自然」等，這就是重新發展出知識型來回應那個時代，一直到漢代，特別是在董仲舒那裡一種儒家與黃老結合的天人觀也固定下來了。而在唐代末期當佛教成為主導的時候產生了另外一個危機，由宋代理學所代表的道德宇宙論也出現了來作為響應，在公元十一世紀，我們見到宇宙發生論（cosmogony）與道德觀以更嚴謹的形式結合。而第三個階段是在兩次鴉片戰爭之後的整個現代化運動中，比如說魏源、維新派，也都是對時代的反應，他們想要生產出「中學為體，西學為用」的知識型，但最終在西方科技的衝擊下淪為了完全的西方化。理解這個過程是很重要的，它容許我們避免重複錯誤同時理解我們文化內里的創造力。

澎湃新聞：那您認為這次的西化和現代化是跟歷史上一樣的知識型轉變，還是一次史無前例的斷裂？

許煜：兩次鴉片戰爭之後出現了那時處理不了的問題，因為對西方的技術一無所知，他們認為西方的技術就是中國哲學中的「器」。那為什麼上兩次（先秦哲學和宋明理學）會成功？宋代理學完全不涉及技術這個問題，儘管張載的哲學影響了後來宋應星《天工開物》技術和自然不分開的觀點，而相對的，在《天工開物》之後一百年在法國出現的《百科全書》則是提倡自然和技術分開的（這也是魯索對百科全書主義者的批判）。宋明理學其實是自然哲學，它發展出一套新的道德宇宙論。為什麼在公元11世紀，宇宙發生論突然成了主要的學術理論呢？突然之間人們開始關心宇宙是怎麼產生的了，這很有趣。因為他們是回到以自然為核心道德宇宙論，與技術無關。準確來說，構成這個知識型的不是技術問題。兩次鴉片戰爭之後，我們被逼著去實現現代化，被逼著我們去發展船堅炮利，那個時候還不知道什麼叫技術，都統稱為「科學」，康有為統稱為「物質學」。

《天工開物》 視覺中國 資料圖

回到您之前提到的問題，也就是說傳統和現代科技怎樣結合的問題，斯蒂格勒為我們提供了很重要的參考。他是一名真正的思想家，我這樣說不只是因為他曾是我老師，而是他一直都在堅持，一直都在嘗試，他的創造力是很讓人佩服的，而且他很慷慨。我指出如果現代性所標誌的是一種技術的無意識（technological unconsciousness），那麼現代性終結的標誌的便是一種技術意識（technological consciousness）。這種意識首先體現在利奧塔1979年出版的《後現代條件》，但系統性將這梳理出來的是斯蒂格勒，他的碩士論文其實是跟利奧塔寫的。

首先，我們可以從神話以及宇宙論的解度來切入。如果斯蒂格勒說技術的來源是普羅米修斯，那是因為他是在歐洲的學術源流里這樣論述的，但如果我們跟著說中國的技術起源是普羅米修斯那就好笑了。哲學的思考無法脫離神話，斯蒂格勒之所以能發展出哲學理論，是因為他將神話變成了他思考當中不可缺失的一部分。在1795年的德國流傳下來一篇文章，題為《德國觀念論最古老的體系綱領》，作者不詳，據說是謝林、黑格爾和荷爾德林，或是這三名同學的其中一員，這是作者（們）有見於形而上學終結提出的哲學的發展方法，文章結尾說神話要有哲學性，而哲學要成為神話 （die Mythologie mu? philosophisch werden...und die Philosophie mu? mythologisch werden）。1795年，自然科學在歐洲開始變成一個系統，這時他們提出了再神話化，這是他們對所處時代的回應，也是對古希臘文化的延續，他們也回到了悲劇（das Tragische）。所以，神話跟哲學思考和文化的發展是分不開的，如果要出中國的技術思想來回應當前的問題，我們必須認真地處理我之前提到的三種知識型的轉變以及道德宇宙論如何與技術發展重新結合，康有為他們很勉強地將中國的道德宇宙論以及西方的物理學等同，譬如說將以太和「仁」等同，這是非常錯誤的，我們一定要避免這種尋找等同（equivalence）的做法。

那麼我們必須以另一種方式來提出問題，也就是說不先求等同進而吸納，而是我們先從絕對的不同，比如說宇宙論和器道思想出發來找出路，重新將感知性納入進來？其實，「道」也就是sensibility的學問。與康德不同，新儒家的牟宗三認為在中國哲學當中，人是有智的直覺的，他的感知性是超越現象的。牟宗三所說的「無限心」就是感知性的問題，只有無限心的感知，才能進入「物自身」。牟宗三從而發展出所謂 「良知自我坎陷」來展示無限心與認識心的轉換的可能，從而證明中國也可以發展出技術，但這仍然站在觀念主義者的立場上。當前中國已經發展出技術來了。所以我想要處理的不是這個問題， 而是在「中國也可以」的基礎上思考技術本身的問題，即擺脫觀念主義的束縛，將技術問題納入到我們的體系中來。

一個是從它的內里來改變它，因為當下技術的發展是一個巨型技術系統，特別是大數據、智能城市、智能手機形成的大型技術系統，我們要從認識論的角度思考怎樣從內部改變它，我和斯蒂格勒合作了很多年，一直都在研究就是這些問題。第二個是從外部，這是我所說新的宇宙技術（cosmotechnics）的框架，宇宙技術的翻譯也是一個問題，拉圖爾笑我說這兩個字kosmos 和 technē都是希臘文，但如果我說「天人技術」又只局限在中國了，這是全球化下語言的局限，我想強調的是不止在中國，其他非歐洲文化也應該思考宇宙技術的問題。宇宙技術的基本定義是通過技術活動來統一宇宙秩序和道德秩序。我提出宇宙技術是要克服二十世紀以來西方技術概念的局限，如果我們可以這樣歸納，在二十世紀西方技術哲學裡有兩個主要的認識，這也是海德格爾一九五三年的《論技術問題》（Die Frage nach der Technik）所留下來的，首先是古希臘人所說的τ?χνη，它的本質是有詩意地帶到跟前，海德格爾用了希臘文的poiesis和德文的 Hervorbringen來描述這個亞里士多德的四因說里的動力因（causa efficiens）。其次就是在歐洲現代時期出現的科技（moderne Technik），它的本質已不再是古希臘意義上那樣的，而是所謂的座架（Gestell），也就是說所有的存在都被視為可支配的資源。但這兩個概念並沒有辦法解釋古代中國的、印度的、南美部落的技術。所以我發展出cosmotechnics這個概念來包容不同的技術，同時將宇宙論和技術重新結合，也就是說技術的發展總與它所處的文化的宇宙論緊密相關的，我們甚至可以說宇宙論的存在模式就是宇宙技術。在西方，宇宙論已經變成天文學或者天體物理學了，本來是背景（ground）的，現在完全地技術化、數學化了，人類紀標誌的正是這種宇宙論和形而上學（海德格爾認為尼采是最後一位形而上學家）的終結，所以我認為要響應人類紀必須要回到多樣的宇宙技術，這必然要重新啟動傳統以及其宇宙論。我也嘗試指出海德格爾對三位前蘇格拉底哲學家（巴門尼德、赫拉克利特、阿那克西曼德）的閱讀，也是由回到一種宇宙技術，找到另一個開始（anderer Anfang）。

而如果我們認同當前的問題，即科技的全球化所造成的後果，那麼現在就是一個機會，很多條件都相應地成熟了。中國的經濟和技術發展已到了一個相當的高度。美國不可能再繼續原本的單邊全球化，即美國輸出、我們進口的全球化。我現在要處理的問題是這種新的技術哲學如何發展，我們需要在地地去處理。譬如說大家都在講智能城市，尤其是中國，目前的智能城市構想其實只是以效率為主，照當前演算法和數據主導的思路，倫敦、上海、紐約都會變成一樣的，比如智能手機去點餐、支付寶去付款、機器人去服務，這您也可以參考一下電影《攻殼機動隊》的虛擬現實和都市主義，這將是我們的未來，而不smart的人將無容身之地，這就是我所說的一種錯誤的全球化發展。對我而言，智能城市給了我們一個很在地地去重新思考和建構的機會，這也是我最近著手處理的項目。

《攻殼機動隊》劇照

澎湃新聞：《攻殼機動隊》里那樣的虛擬現實技術會加深人與人之間的不平等吧？

許煜：那是一種新達爾文主義，是一種人工選擇，達爾文主義是自然選擇，而現在是人工選擇，技術超過了進化。原本 「順風耳」、「千里眼」是進化的結果，但現在技術改變了人的生理機能。所以，這種人工選擇必然是不平等的，比如想讓一個小孩變得更聰明進而統治其他小孩，就讓他吃藥或者注入一個晶元到他的大腦里。我們必須要正視這個問題，要抗拒超人類主義（transhumanism），因為超人類主義本身就是一種更刺激的消費主義。這種消費不止是花錢買東西獲得快感，也是徹底改變你的身體，改變你和世界的關係，譬如你的感知性。所以我們要重新提出一種技術發展的方向，超人類主義對很多人來說都是一種引誘，因為它的賣點是增長壽命，改善情商和智商。想像一下，你可以不生病，可以每天都開心或者擁有一個對您百依百順的機器人女友或男友，這不好嗎？可是，這些並不是解決問題的方法，而只是將問題以新的方式提出來。

在國外，許多人都在談大中華未來主義（sinofuturism）或者說亞洲未來主義（asian futurism）。在美國每有一個新發明新發現就有一個倫理小組來判斷應不應該禁止，但在中國就沒有這些限制，所以大中華未來主義就是一種加速主義，我們可以想像，在未來，中國或亞洲的技術加速會比美國更快，這種不平等會更嚴重。超人類主義者並非政治冷漠的，他們有的人也在讀牟宗三，認為機器發展可以達到「智的直覺」，這就是所謂的智能爆炸或者奇點，政治就可以消失，因為人工智慧能解決我們解決不了的規劃問題。但超人類主義以及大中華未來主義都是二十一世紀的虛無主義，這並非我想要走的路線，相反是我所批判的。我提出的是將感知性帶進我們的對科技的理解從而來扭轉其發展方向，這也是為什麼牟宗三對我來說是個重要的對話對象。

澎湃新聞：宇宙技術是外部，那內部具體指什麼？

許煜：內部也就是我所說的認識論的問題，也是因此我們必須系統性地研讀巴什拉、康吉萊姆、西蒙棟等。舉個例子，發展一個軟體，比如微信，遇到的第一個問題便是如何定義使用者之間的社會關係。我和你的關係是兩點一條線，在Facebook、在微信上也一樣，每個人所在的這個點就是社會原子，而社會則是社會原子的集合；原子之間的關係可以用線和點再現。這是心理學家雅各布·莫雷諾（Jacob Moreno）在上世紀初所指出來的，也被認為是現在社交網路的社會學理論基礎。但是，我們也要質疑這種認識論以及它如何被吸納為消費主義的工具。如果按西蒙棟《在形式和信息概念下重新思考個體化 （L』individuation à la lumière des notions de forme et d』information）》所發展出來的理論（我也相信是很重要的），個體化必然同時是心理和集體的，個體和集體無法分開。我幾年前和斯蒂格勒有個發展另類於Facebook的社交網路的研究計劃，我們提出以集體而不是個體為基礎來發展另類的社交網路，以合作和貢獻來取代個人主義，這就是從內部來改變的，也是我第一本書中《論數碼物的存在》中談到的內容，而第二本就是從外部來思考這個問題了。

澎湃新聞：這種內外是您自己的說法，還是某種傳統的說法？

許煜：這是我自己發展出來的一套論述，這個論述受近幾年來在歐洲出現的所謂的人類學的 「存有論轉向」（ontological turn）影響，從某種意義上來說也可以說是對Philippe Descola的自然人類學以及André Leroi-Gourhan的技術人類學的響應，同時也是對於海德格爾的批判。一些人類學家例如 Descola強調多元的存有論，他認為在西方的現代性中自然和文化是對立的，他稱之為自然主義，但在其他的文化裡頭，自然並不是處於這種位置的，比如說模擬主義、圖騰主義、萬物有靈主義等。這按我自己的語言來說，也就是西方現代的宇宙技術（其實也就是自然主義）已經看不到外部的，因為宇宙已經是一個技術系統了，只能從內部去改造。這是為什麼我強調技術系統的內部性和外部性。

澎湃新聞：這個項目的進展如何？

許煜：這個項目持續了很久了，從我十多年前在歐洲就開始，我的研究重點一直是技術哲學、認識論、數碼研究等，我在學院的框架里跟一些科技實驗室和藝術機構合作過，但我是近兩年才跟國內有比較多的接觸。我從去年開始到中國美術學院上課，第一個課程講的是《論中國技術問題》中的某些章節，今年的第二個課程是介紹西蒙棟的技術思想，以及宇宙技術的概念，西蒙棟的《論技術物的存在方式》的第三部分對我發展出宇宙技術這個概念有很深的影響。我希望可以將這些問題提出來跟建築師、藝術家、工程師一起重新思考，這些題目都非常新，特別是西蒙棟的書還沒有中、英文的翻譯，但學生們都很積極地將上課內容記錄成文章放到網上，這將需要時間來消化。

澎湃新聞：在中國美院會搞一個團隊來做嗎？

許煜：高士明老師大概一年半前邀請我參與建立網路社會研究所，作為客座研究員，我也只是從旁輔助。高老師在這方面很有前瞻性，跨媒學院的院長管懷斌老師也很支持，這對我是很鼓舞的。但您說得很對，有一個團隊專門來處理這些問題是很重要，我和斯蒂格勒剛提出在另一個框架內成立一個「數碼研究網路」，高老師也很支持。這個網路是跨學科的，而且是國際化的。我們需要培養一批研究員來探討這些問題，中國當前主要缺乏的不是資源，而是研究人材和研究方法。學術研究必須是認真嚴謹的，而且必須有方法，要不然就欲速而不達了。我希望這個數碼研究與我們在歐洲所建立的相比會更著眼於中國和中國文化。

另外，一些美國、歐洲的思想家，例如拉圖爾前幾天也跟我談合作，我們希望以中國和歐洲的新一輪深入的對話來回應目前的困境，提出一個新的框架來處理現代性的問題。這對我來說是相當緊急的事情，但需要一些資金和人手來運營，我現在還沒想到怎麼弄。

澎湃新聞：中國之外的其他第三世界國家呢？

許煜：我覺得第三世界國家都需要發展宇宙技術論。從人類學的角度來看，每個文化都有自己的宇宙技術論，需要從自己的文化出發來來重新「現代化」。我們沒辦法避免技術發展的問題，但不能對技術缺乏深入的反思。非洲也好，印度也好，南美也好，我現在開始和這些地區的學者來一起討論宇宙技術的問題。亞非拉的團結只是將現在的權力分布重新調節，並沒有從根本上去處理全球化的問題，只是從原本由美國、歐洲主導的權力版圖進行調整，在貿易、國防、文化交流上進行合作，但如果仍然在延續科技的全球化，它還是無法逃出殖民主義。換句話說，不處理好技術問題，只能是殖民的延續，他們改變的只能是權力的版圖，但現代化的進程和內涵不會有變化。

澎湃新聞：您對歐洲或者其他地方的社會運動還有在關注嗎？

許煜：我一直都有在關注，但近年來我在做的是建立新的框架。我們反資本主義，反新自由主義，讀馬克思，辯論認知資本主義，去遊行去抗爭，現在這種抗爭的無力感越來越強，很多人要麼就變得犬儒，要麼將社會運動變成展覽。去年這個時候法國的「黑夜站立」運動，幾個月的運動突然之間完全消失，原因之一是剛好到了夏天，大家都需要休假。這個理由當然不是全部，但也不是不重要的，我們可以想像那種無力感。很多左翼的思想家、運動家都對此有反思，這也是為什麼這幾年，左翼加速主義在學術界引起了不少的討論，因為他們重新提出了馬克思一直被忽略了的技術觀，如何通過自動化來將剩餘勞動揚棄為自由時間；而被視為極左的法國的隱形委員會也在二零一四年底出版的《致我們的朋友》中的一章 「Fuck off Google」里也指出要發展有倫理的技術來響應這個以演算法和大數據作為治理術的時代，他們分開有倫理的技術（technique）和資本主義的科技（technologie）。

「黑夜站立」運動 新京報 資料圖

但我們也要小心不要陷入一種普羅米修斯主義，或者新殖民主義的陷阱，加速主義就是這樣，這就是為什麼我要從宇宙技術的角度來重新思考資本、自然與文化等范籌，以及技術認識論的問題。我在上面提到的發展一個有別於Facebook的社交媒體（我們當然也可以想微信）的研究，對我來說更為重要，因為如果我們要對抗平台資本主義的話，這是有效的途徑，而且無論在教育上還是實踐上都會有長遠的影響。我在過去多年的研究中提出了一些理論，得出了一些實踐的經驗，接下來就是怎麼落地繼續發展，好像您所說的，確實很需要一個研究團隊來系統性、針對性地處理這些問題。

澎湃新聞：我看您之前有寫到，科學家不一定要在商業化大公司工作，他們可以自己發明一些技術？

許煜：大家常有一個想法，除非你在大科技公司工作，不然是做不出東西來的。還有另外一種說法，做社會運動的都很反抗技術，他們認為工程師、科學家都是站在他們對立面的。這種想法是錯誤的。您一直往後退，最後變成一群人一起喝酒聊天，大家對各自的要求越來越嚴格，然後壓抑嗑藥等問題接踵而來，這是激進主義者氛圍里常出現的現象。再不然就是將黑客和工程師對立，黑客是好的，工程師是壞的，但這也是錯誤的。黑客這個文化范籌首先就必須被批判的。以前說每個人都是藝術家，現在說每個人都是黑客，聽起來很酷，但又變成了消費的一種。我的想法是，如果作為一種改變的力量，不應該這麼快就將事情對立。科學家也不要以為所有的社會進程都要以工業化的形式出現。很多黑客運動，開源軟體的發展，都是工程師的貢獻，其實是越來越多了。我們必須以集體作為中心，作為基本元素髮展，這才是我說的網路社會的前進。今天跟您說的這些，都需要紮實的研究，可能需要幾代人的時間，但這是必要的，希望未來中國能推動這些研究。

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