王輝斌：謝靈運未交遊陶淵明的原因

文史 06-04

陶淵明與謝靈運，是文學史上公認的兩位傑出代表。他們共同見證了東晉滅亡、劉宋立國的歷史時刻，並共同通過各自不斷地藝術實踐，使被玄言詩充斥的詩壇在他們的辛勤創作中，變得清新而又明麗，從而樹立起了一種新的詩歌風尚與格調。這兩位晉宋文學史上的巨匠，生前雖然有著相識共聚的時間和機會，但由於種種原因，使得他們至死都未能如唐代的李白與杜甫那樣走到一起而成為朋友與知音。這種既成的事實，不能不說是文學史上的一大缺憾!其中的原因，是很值得我們去分析與探究的。

一、陶、謝與廬山慧遠的關係

陶淵明的生卒年，傳統的說法分別認為是公元365年與公元427年，由此相推，可知其享年63歲。而據沈約《宋書·謝靈運傳》中「時元嘉十年，年四十九」的記載，知謝靈運生於公元385年，卒於431年，享年49歲。由是而觀，作為田園詩人之祖的陶淵明，就剛好比以山水詩名世的謝靈運大整20歲。若以拙作《陶淵明的年壽問題》［1］一文所考結論（生年為374年，享年54歲）為據，則二人的年歲相差就不足10歲。但無論是前者還是後者，都表明二人先後經歷了晉孝武帝、晉安帝、晉恭帝、宋武帝、宋少帝、宋文帝這六朝皇帝的興衰變革，則為不爭的事實。所以，他們對晉宋時期的政治、軍事、經濟、文化、宗教等，均是極為熟稔而且有著各自不同的深刻認識的。而表現在文學方面的成就和業績，又是他們這種不同認識的最好反映。

陶淵明一生坎坷多艱，仕途蹇滯。當歷史行進到晉安帝義熙元年的十一月時，正在彭澤令任上的陶淵明，因程氏妹病卒武昌，自免去職，尋寓居故里潯陽柴桑，以隱居終身。謝靈運出生貴族，15歲即襲封康樂公，22歲在撫軍將軍劉毅手下任記室參軍。5年後的晉安帝義熙七年夏四月，據《資治通鑒》卷一一六《晉紀》卷三八記載，時已為後將軍的劉毅調任江州都督兼刺史，並鎮守豫章（《晉書·劉毅傳》）。翌年四月，「以後將軍豫州刺史劉毅為衛將軍，都督荊、寧、秦、雍四州諸軍事，開府儀同三司、荊州刺史」，「九月……劉毅至江陵」［2］。這條材料表明，劉毅在陶淵明故里任職的時間前後乃有一年半左右，而時在劉毅手下任記室參軍的謝靈運，自當隨其至江州，如此，則謝靈運在陶淵明故里的任職時間，也就應是一年有餘。

在謝靈運任職江州期間的前後，當地活動著一個著名的佛教團體，這就是被《中國佛教史》［3］等著作大力稱譽的「廬山僧團」。廬山僧團的領袖人物，是在當時南方佛教界最具影響的東林寺住持慧遠。據梁僧慧皎《高僧傳》卷六《慧遠傳》與宋僧志磐《佛祖統紀》的記載，慧遠在廬山與「十八高賢」建立白蓮社，「入社者有一百二十三人」，其規模與影響之大，均盛況空前。辭卻彭澤令的陶淵明，在居潯陽柴桑期間，曾與「不應辭命」的周續之、劉遺民二人詩酒唱和，交往密切，世號「潯陽三隱」。其中的劉續之，即為慧遠的弟子，《宋書》卷九三有傳載其生平。陶淵明與慧遠亦頗具交誼。對此，佚名氏《蓮社高賢傳》乃有載：「遠法師與諸賢結社，以書招淵明，淵明曰：『若許飲則往。』許之，遂造焉［4］。」而《高僧傳·慧遠傳》所載「虎溪送客」的故事，又足可表明，慧遠與陶淵明的關係已非一般交遊可比。故事說：慧遠居廬山三十餘年，隱不出山，跡不入俗，每送客常以虎溪為界。一日偕陶淵明、簡寂觀主陸修靜語佛，不覺過虎溪數百步，虎輒驟鳴，因相與大笑而別。後來石恪依此作《三笑圖》，蘇軾撰文贊之。慧遠與陶淵明關係篤密的程度，藉此即可窺其端倪。義熙八年五月，慧遠在廬山擇地建台立佛像，第二年九月，著《萬佛影銘》一文刻石以紀。另據陳舜俞《廬山記》卷三所載，當時撰寫銘、贊文者，還有孟懷玉、王喬之、殷隱、毛修之等人。現存陶淵明集中的《形影神》三詩，即寫於斯時。

謝靈運赴任江州後，因聞慧遠之名，而曾到廬山東山寺去拜見慧遠。《高僧傳·慧遠傳》對此有記載，並說謝靈運到東林寺後，一見慧遠，即「肅然心服」。清人陶澍《陶靖節年譜考異》對此亦載之甚詳：「廬山東林寺主持慧遠集緇素百二十有三人，于山西岩下般若台精舍結白蓮社，歲以春秋二節朝宗靈像。……時秘書丞謝靈運才學為江左冠，而負才傲物，少所推悒。一見遠公，遽改容致敬。因於神殿後鑿二池，植白蓮，以規求入社。遠公察其心雜，拒之［5］。」謝靈運既在東林寺「神殿後鑿二池」以「植白蓮」，則其在廬山所呆時日非短亦可論斷。義熙九年秋九月，「萬佛影台」成，時謝靈運已還京師，慧遠乃專門派弟子道秉赴建康，請謝靈運作《佛影銘》一文。該銘的序文，對此進行了記載：「廬山法師聞風而悅，於是隨喜幽室，即考空岩，北枕峻岭，南映滮澗，摹擬遺量，寄託青彩，豈唯像形也篤，故亦傳心者極矣。道秉道人遠宣意旨，命余制銘，以完刊刻［6］。」義熙十三年八月，慧遠在廬山去世，謝靈運在京師又撰《廬山慧遠法師誄》一文以示哀悼。

以上的考述表明，作為詩人的陶淵明與謝靈運，在他們各自的人生旅途中，均曾與慧遠過從一時，且關係甚為殷密。而且，二人與慧遠的交往，又是在同一時期內進行的，這應該說是一種歷史的機遇。這一機遇足可表明，無論是從環境、地點及時間等方面言，謝靈運與陶淵明這兩位在當時都聞名江左的詩人，是完全有可能在江州或廬山相識的。而對現存所有關於二人生平的材料進行考察，卻都無法得出他們曾在斯地過從一時的結論。

二、陶、謝對佛教認識的差異

導致謝靈運與陶淵明未能交遊的原因，綜合各方面的情況而言，關鍵在於謝、陶各自的主觀因素，其中，也與慧遠不無關係。

我們先看謝靈運。現存的《謝靈運集》與《陶淵明集》中的全部作品告訴我們，謝靈運在未隨劉毅供職江州之前，對陶淵明其人其作是毫無所知的。即是說，謝靈運如果知道陶淵明其人其作的話，那麼他一定是在到了江州之後而非其前。無可懷疑，在江州任職一年有餘的謝靈運，是肯定知道當地有一位辭官歸隱的詩人陶淵明的。只是因為，如上所言，謝靈運在廬山對慧遠是崇敬有加的，而《蓮社高賢傳》又表明慧遠與陶淵明關係密切。此外，與陶淵明為「潯陽三隱」的周續之，系慧遠的弟子，而謝靈運又與慧遠的另一弟子雷次宗關係密切（其集中有《送雷次宗》詩可證），據《高僧傳·慧遠傳》可知，雷次宗與周續之又皆為白蓮社中「十八高賢」人物。這幾起材料的記載，實際上構成了一幅立體的交遊圖，它極為清楚地凸現了謝靈運、陶淵明在江州交遊的多邊關係，即謝靈運無論是通過這幅圖中的哪一條渠道，都是可以與陶淵明相識過從的。但謝靈運的為人處事，卻決定了他沒有這樣做。《宋書·謝靈運傳》云：「靈運少好學，博覽群書，文章之美，江左莫逮。從叔混特愛之。襲封康樂公，食邑二千戶［7］。」正是因為謝靈運在少年時就具有如此的資本，所以才養成了他「負才傲物，少有推崇」（《高僧傳·慧遠傳》）的性格。藉此，可知謝靈運在江州期間，即使從慧遠處或者雷次宗等人口中獲知了陶淵明其人其事的消息，他也是不可能如顏延之、王弘等人那樣去「欲識之」並與之「情款」［8］的。謝靈運的「負才傲俗」，不僅使他失去了與陶淵明交遊的良機，而且也是慧遠不同意他加入白蓮社的最根本原因。此外，據沈約的《宋書·陶淵明傳》、蕭統《陶淵明傳》、李延壽《南史·陶淵明傳》、《晉書·陶淵明傳》等材料可知，作為文學家，陶淵明其詩文等作品，在他在世之時並不為人所識，即陶淵明的詩文為世人所重者，乃在他去世之後，而非其前。因此，對於在少年時期就以「文章之美」為「江左莫逮」的謝靈運而言，陶淵明之於謝靈運自然就更不以為然了。對此，我們從陶淵明在元嘉四年病卒後，既是陶淵明友人又與謝靈運關係密切的顏延之為其寫《陶徵士誄》以悼，而謝靈運無隻字言及陶淵明之卒，即可準確獲知。

再看陶淵明。據蕭統《陶淵明傳》等資料及《陶淵明集》可知，陶淵明在義熙元年辭彭澤縣令後，於家鄉柴桑，主要是以撫琴飲酒，吟詩鋤禾以為樂，很少與官場人物交往，更不曾主動與之「情款」，顏延之《陶徵士誄》中有「若乃巢、高之抗行，夷、皓之俊節」云云，所稱賞的即主要是陶淵明去職歸隱後，不與官府打交道的那種品行與節操。陶淵明表現在這方面的所作所為，一言一行，與具有極強功名心的謝靈運相比，顯然是大有區別的。換言之，歸隱後的陶淵明，其思想行為與生活方式等因素，決定了他在義熙八年或九年間，不可能主動去與江州府衙與謝靈運結識。而且，對於謝靈運斯時的在江州供職，陶淵明也應該是知道的。這是因為，一則謝靈運捐資在東林寺鑿池植蓮之事，在當時影響較大，陶淵明完全可以從友人周續之處獲知；另則以陶淵明與慧遠的交誼，也是完全可以知道謝靈運其人其事乃至其作的。知道而不主動結識，這就是陶淵明的與眾不同之處，其所表明的是，當時年僅２７歲的謝靈運，無論從哪方面言，都是難以引起陶淵明對其之喜愛與推崇的。更何況，謝靈運乃是以「負才傲俗」自居的。而「俗」，則又正是陶淵明有別於達官顯宦的一種本色。

再看慧遠。慧遠是介入陶淵明與謝靈運之間的一位關鍵性人物，因為他既與謝靈運交誼頗殷，又和陶淵明關係密切。如果慧遠在謝、陶均與其相交的情況下，從中介紹二人相識，應是毫無問題的。因為謝靈運雖然「負才傲俗」，但他對慧遠卻是「肅然心服」，所以只要慧遠樂於出面「說項」，謝靈運是不會做出有拂慧遠雅意的舉措的。但從慧遠、陶淵明、謝靈運三人對佛教的認識角度進行考察，可知慧遠儘管與陶淵明關係密切，但他卻是不會從中「說項」的。因而，陶、謝二人也就不可能均因與慧遠關係殷密而結識。

要弄清楚這一問題，我們還得從《陶淵明集》中的《形影神》三詩說起。如上所述，慧遠曾在義熙八年於廬山刻石以立佛像，並於翌年寫了著名的《萬佛影銘》一文。同時，慧遠還派人至京師請謝靈運亦寫了一篇《萬佛影銘》（亦名《佛影銘》）的銘文，慧遠與謝靈運二文，均為《廣弘明集》卷十五收錄。慧遠文章所著力強調的，是「形盡神不滅」，即人死了其靈魂依然存在。所以，他在《銘》文中說：「廓矣大象，理玄無名。體神入化，落影離形。」這是對「神不滅」論的肯定和宣揚。「神不滅論」其實就是「有神論」，它是慧遠全部宗教觀念的奠基石。據上引《高僧傳·慧遠傳》的記載，慧遠曾對「神」作了如下的描述：「蓋神者，可以感涉而不可以跡求，必感之有物，則幽路咫尺；苛求之無主，則渺茫何津？」因為「神」是具有「感物」的能力，所以它是存在的。謝靈運的《佛影銘》除了對佛法大力讚揚外，亦持有與慧遠「神不滅論」說的相同看法，如認為「以你神明，成爾靈智」等等，即可見其一斑。

就在慧遠與謝靈運均撰寫《萬佛影銘》之際，與慧遠頗具交誼的陶淵明，則寫了被當代研陶者稱為「寓言詩」或「哲理詩」的《形影神》三首。在這三首詩中，陶淵明針對慧遠的「神不滅論」進行了全面批駁，並鮮明地提出了「形神相即、形盡神滅」的觀點。作者在第一首即《形贈影》詩中認為，以「營營以惜生」的方式去愛惜自己生命的舉措，其實是非常糊塗的，因為它違反了自然的規律。在第二首即《影答形》中，作者又開門見山地指出，長生不老本來就不可靠，有些人試圖通過求仙學道來達到自己的目的，這其實是一條行不通的死胡同。在第三首《神釋》詩中，作者舉出了「彭祖受永年，老少同一死」的具體事例，以進一步說明「長生不老」說的不可相信。並說：「甚念傷吾生，正宜委運去。縱浪大化中，不喜亦不懼。應盡便須盡，無復獨多慮。」作者在這裡明確指出形與神是互為結合的，形存則神存，形亡則神滅。陶淵明在這三首詩中所提出的「形盡神滅」的「自然觀」，表明了他對佛教的反對與不相信。而此，也是慧遠在「萬佛影台」竣工後，不請近在咫尺的陶淵明而是派人到京師請謝靈運撰寫《銘》文的真諦之所在。

陶淵明與慧遠在對「形影神」認識上的相悖，使他與慧遠在宇宙觀、人生觀等方面存在著巨大的思想差別。因此，慧遠在陶、謝均與其交往的情況下，不介紹二人相識，也就自在情理之中。由是而觀，可知《高僧傳·慧遠傳》所載包括陶淵明在內的「虎溪送客」的故事，即使是真實可信的，它也只能發生在義熙九月「萬影佛台」未竣工之前。因為斯時，陶淵明尚未創作《形影神》三詩，即其反對慧遠「神不滅論」的觀點還未正式公開。

總體而言，在陶淵明與謝靈運各自的生活史上，均存在著一段完全有可能交遊的時間與機遇，但由於謝靈運的「負才傲俗」，陶淵明的不主動「情款」，以及雙方因慧遠而形成的對佛教認識上的差異等多方面的原因，使得這兩位詩人未能謀面與交遊，從而成為了文學史上的一大遺憾！

注釋：

［1］王輝斌《陶淵明的年壽問題》，載《西南民族大學學報》1993年4期。

［2］司馬光《資治通鑒》，上海古籍出版社1987年影印本。

［3］任繼愈《中國佛教史》第二卷，中國社會科學出版社1985年版。

［4］佚名《蓮社高賢傳》，《漢魏叢書》本。

［5］陶澍《陶靖節年譜》，中華書局1986年版。

［6］謝靈運《謝靈運集》（下編·文集），嶽麓書社，1999版。

［7］沈約《宋書·謝靈運傳》，中華書局1977版。

［10］李延壽《南史·陶淵明傳》，嶽麓書社1998版。

（本文原載吉林文史出版社2007年版《先唐詩人考論》第六章第一節，第167—173頁）

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