鄧曉芒：論康德對機械論自然觀的超越

文史 06-06

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論康德對機械論自然觀的超越

鄧曉芒

作者簡介：鄧曉芒，華中科技大學哲學系，湖北武漢 430074 鄧曉芒，華中科技大學哲學系教授，研究方向為德國古典哲學。

人大複印：《外國哲學》2017 年 04 期

原發期刊：《華中科技大學學報：社會科學版》2017 年第 20171 期第 1-7 頁

關鍵詞：機械論/ 超越/ 目的論/ 反思判斷力/ mechanicalism/ transcend/ teleology/ reflective judgment/

摘要：康德在18世紀自然科學機械論占統治地位的大背景下，提出了超越機械論的幾種方案。第一種是撇開機械論所佔據的認識領域而到實踐領域中去另起爐灶，在現象和自在之物、理論和實踐之間做出絕對的劃分；第二種是對經驗對象進行反思性的判斷力的主觀重建，在自然的形式合目的性中發現人的情感能力的先天原則，揭示其中美和崇高的意義；第三種是將反思性的判斷力轉用於對有機體的整體把握，將機械論的法則作為手段用來為有機體的內在目的服務；第四種則是通過對有機體的外在目的的推導而設定一個自然內在的最後目的，這就是人和人的文化，並在這一更高層次上將人與人的機械關係(暴力衝突等)納入到合乎道德目的的公民法治社會秩序之下，由此走向上帝和至善的終極目的。這四種方案每種都在超越機械論的道路上向前跨進了一小步，都不到位，但卻為後人(如謝林、黑格爾和胡塞爾)真正超越機械論的局限性打開了一扇窗戶。

自從笛卡爾以來，西方科學思想中機械論的自然觀便成為了天經地義的教條。笛卡爾對運動的經典定義為：「所謂運動，根據其通常意義而言，乃是指一個物體由此地到彼地的動作而已。」[1]4-5霍布斯說：「物體是不依賴於我們思想的東西，與空間的某個部分組合或具有同樣的廣袤」，運動則是簡單的位移，即「不斷地放棄一個位置，又取得另一個位置」[2]83。這都是當時知識界公認的常識。這種觀點在斯賓諾莎和法國唯物論如霍爾巴赫那裡達到了極致。哲學界的機械論在當時有自然科學的強大的影響力作為背景，伽利略和牛頓的機械力學在宏觀世界和微觀世界的各個領域都取得了巨大的成就，雖然在天體運動的起源上，牛頓還留下了一個「上帝第一推動力」的尾巴，但隨著康德—拉普拉斯星雲假說的提出，這一問題已經被消解了。康德所面對的自然界已經是一個完全徹底的機械運動的世界。

然而，自然界的這樣一個機械論的圖景是不是人類能夠無條件地接受的呢？以探討「人類學」為自己全部哲學的總問題的康德，在這方面一開始就抱有懷疑的態度。例如，在1755年的《一般自然史與天體理論》中，康德承認，在宏觀的意義上，「給我物質，我就要用它造出一個世界來」這句話是對的；「但是，人們能夠自誇，在極微小的植物或者昆蟲身上也有這樣的有利條件嗎？難道人們能夠說：給我物質，我將向你們指出，一個幼蟲怎樣能夠產生嗎？難道人們在這裡不是由於不知道客體的真正內在性質和客體中存在的複雜多樣性，而一開始就寸步難行嗎？」[3]226為了解釋這一點，康德訴諸一種上帝存在的目的論證明：「由於物質服從一個至高無上智慧的目的，所以它必然被一個支配它的初始原因置於這樣協調的關係之中；而且正因為大自然即使在混沌中只能按照規則井然有序地行事，所以有一個上帝存在。」[3]224

當然，筆者之所以把康德的上述態度稱之為「懷疑的態度」，是因為他實際上並沒有論證上帝是按照怎樣一種「規則」而使得一個有機體(如一個昆蟲)被置於「井然有序」的「協調關係」中的，這只是他的一個假設。他認為，這種在上帝看來是井然有序的協調關係對於人來說仍然是「混沌」的，和上帝的「至高無上的智慧」比起來，人的智慧在這種「複雜多樣性」的關係面前表現得軟弱無力，用他後來的說法，這超出了「我能知道什麼」的極限。既然如此，那就無權由自己的無知「必然」推出「有一個上帝存在」，或者說，這裡講的「必然」只是一種邏輯上的推斷或假設，本身是沒有事實根據的。但無論如何，這種假設使康德一方面為人類在機械論上的認知的無能或有限性找到了自我安慰的理由，另一方面也為我們對上帝的信仰提供了一種主觀根據，只不過這種主觀根據在這裡還是比較粗糙的。由此可知，康德在其「前批判時期」就已經在機械論的自然觀上打開了一個缺口，為後來他在批判時期對機械論自然觀的全面超越展示了廣闊的前景。這種超越可以分為三個不同的方向，即道德的方向、審美的方向和自然目的論的方向，而從自然目的論中又還可以分出一個道德目的論的方向。

對機械論的道德方向的超越是比較簡單的，這就是在人類認知的極限處，康德設立了可知的經驗現象和不可知的自在之物的鴻溝。前者是遵循著機械論的因果律的，後者則不可能按照機械因果關係來推斷和認知，之所以不可認知，並不是因為裡面的機械因果關係太複雜，超出了人的認知能力，而是因為原則上它就不屬於認知的領域，而是屬於自由意志的實踐的領域。對可知和不可知、認識和實踐的這種劃分，正是康德《純粹理性批判》的起點，也是《實踐理性批判》的起點。

當然，康德採取這樣一種二元論的立場也是經過了長期的思想鬥爭的。他在自己早年進入學術領域的時候，懷抱著成為一名科學家的強烈願望，努力吸收各種自然科學知識，想要成為一名自然哲學的教授；但1762年出版的盧梭的《愛彌兒》讓康德讀得如醉如痴，竟然打破了自己多年刻板遵守的作息時間。正如他在1764年所說的：盧梭「發現了人的內在本性。必須恢復人性的真實觀念。哲學不是別的，只是關於人的實踐知識」；「我輕視無知的大眾。盧梭糾正了我，我意想的優越消失了。我學會了尊重人，認為自己遠不如平常勞動者有用，除非我相信我的哲學能替一切人恢復其為人的共有的權利。」[4]40而要做到這一點，就必須把科學知識和道德規範嚴格區分開來，前者只是理論理性，是少數學者才能精通的，後者則是實踐理性，是一切人都完全具備的。實踐理性高於理論理性，它更能代表人性的本質；而理論理性最終只能成為人謀求自己的感性幸福的手段，不是人的本體。

康德對認知和道德的這種一刀兩斷的劃分雖然過於決絕，頗遭非議，因為這使得道德本身成了一種抽象的形式主義而失去了現實的內容；但當時確實也有其不得已處。他可能是最早看出自然科學，或者今天所說的「科學主義」對於人的道德的遮蔽作用的哲學家。當在一切方面都用人的自然本性、功利和利害這種機械的互動關係來解釋人的實踐活動時，行為的真正道德意義就蕩然無存了，例如英法功利主義倫理學就是走的這條道路。而在大陸理性派的斯賓諾莎那裡，雖然把按照理性的法則行動當做道德和真正自由的必要條件，但他所理解的理性法則也是機械論的，這種就形式而言的機械論與內容上的功利主義或者合理利己主義的機械論並沒有劃清界限。英國經驗派和大陸理性派雙方都沒有能夠看出機械論的自然觀對人的道德本性的遮蔽作用。惟有康德，一方面在純粹思辨理性中以「自由的理念」懸置了機械因果律，從而為建立在自由意志的實踐性之上的道德和信仰留下了餘地；另一方面在純粹實踐理性中把道德律解釋為自由意志的自律，並使之成為一切道德行為之所以可能的必然條件。這樣，他雖然沒有做到用某種人性的原理來解釋機械論原理，或使機械論原理人性化，但卻畢竟阻止了機械論原理任意干擾人性的領域。

這就是康德對機械論超越的第一種方式，即承認機械因果性在現象世界中的統治權，但並不認為現象世界就是我們人類所面對的惟一世界，而是主張在此之外還有一個純粹理性的理知世界。這個理知世界以自由意志、靈魂不朽和上帝作為自己的對象，並以此作為有限的有理性者在實踐中採取行動的道德上「應當」的法則，它是不能用經驗世界中通行的機械因果律來衡量的。相反，機械因果律的知識在現實中所導致的幸福必須能夠「配得上」道德法則，從而構成我們有限的人類在兩個世界之間追求「德福一致」的至善的惟一可能的模式，這也是我們對上帝存在的惟一可能的證明。

但這種超越方式有一個很大的問題，就是現象界和本體界以及以之為對象的知性和理性之間處於斷裂狀態，帶有很重的外在人為設定的痕迹；而且一旦設定，便不可通融。比如說，當我們覺得自然科學對人的道德本性形成一種遮蔽時，我們就把科學知識撇在一邊，另起爐灶來談道德法則；但道德不能當飯吃，當我們面對現實時，我們還得另外考慮科學知識的問題，這時道德又不得不靠邊站了。人性就這樣被分裂成兩半，並不能達到防止科學主義的片面性以拯救人性的全面本質的目的。這樣的超越其實是一種「甩包袱」式的逃避，在現實生活中人並沒有真正超越出來，只不過是增加了一種主觀信念而已。真正能夠克服這種二元論的，還是有關自然本身的內在目的論的學說。如恩格斯說的：「早在康德和黑格爾那裡，內在的目的論就是對二元論的抗議了。」[5]186而所謂內在目的論，首先就是有機體的學說。

康德的《判斷力批判》就是為了調和現象和本體、認知和道德之間的這種巨大的鴻溝而構想出來的一座橋樑。在這裡，康德開始把眼光直接投向自然界，試圖從自然界本身裡面看出某種超越機械論自然觀之上的意義，這就是自然界對於人而言的「主觀合目的性形式」，它是由我們人自身的某種「反思性的判斷力」所發現的。反思性判斷力的提出表明康德對其以前的觀點的重要補充，但並不是推翻以前的觀點，因為判斷力在認知中和在道德行動中都是附屬於知性和理性之下的一種「構成性」的成分，屬於「規定性的判斷力」，但卻沒有自己獨特的原理，而只是幫助知性或理性起規定作用的中介。現在，判斷力是否有自己獨特的先天原則呢？康德認為有，但它不是一種「規定性的」原則，而是一條「反思性的」原則。也就是說，反思性的判斷力不再為認知和道德服務，不再在它們規定對象時起輔助性的中介作用，而是自身獨立地形成一種看待世界的眼光，這種眼光從它的對象身上反思到主觀內部的各種認識能力的相互關係，致力於尋求諸認識能力之間的自由協調活動，並從中獲得快感。

而這樣來看自然界，就提供了一個新的視角，即不去管自然界對象的內容和實質是什麼，而僅僅從自然對象的感性形式所引發的諸認識能力的活動的角度來對這個對象形式進行評價。凡是能夠引起我們的想像力和知性的自由協調活動的那種對象形式我們就稱之為「美的」；而當想像力與知性在對象表象上達不到協調，但最後卻能夠在更高層次上與理性達成協調的那種無形式的形式，我們就叫做「崇高」，這就是審美判斷力的內在構成。這種自由協調活動的評價標準是人的感受愉快或不快的情感能力，並由此蘊含了通往道德情感的契機。

顯然，這就是康德超越機械論自然觀的第二條途徑或第二種方式，即審美判斷力的方式。審美判斷力不需要避開自然對象去彼岸另外尋求理想王國，而是就在此岸對象的形式上獲得精神享受的愉快，哪怕我們面對著機械論統治下的自然界，我們也能夠不為自然中的機械作用所局限，擺脫利害關係的考慮而把自己提升到美和崇高的境界，把美看做「德性的象徵」。比起前一種超越方式即逃向彼岸的方式來，審美判斷力的方式具有直觀的直接自明性，同時它的主觀反思性又保護它不受科學主義的客觀視角的損害和干擾。這是在科學自然觀的領地範圍內舉辦的一場超越自然規律之上的遊戲。

然而，這樣一種對自然機械論的超越所藉助的反思性的判斷力，雖然以審美判斷力的形式成為「一切哲學的入門」[6]30，但畢竟沒有能夠像胡塞爾的現象學那樣把雙方的關係顛倒過來，也就是沒有把審美判斷力的感性直觀看做機械論自然觀之所以可能的前提。他所說的「入門」(Propdeutik)其實只是「過渡」和「準備」的意思[6]234,298，真正進入到科學的正文，還是要以機械因果性為準。反思性的判斷力作為鑒賞只不過是我們人對自然規律的一種主觀自娛自樂的裝飾，雖然轉過來可以暗示和象徵人自身的道德屬性，但就其本身來說意義不大，更不可能揚棄機械論在自然界中的統治地位，使之下降為人性自然觀中的一個必要的但卻是片面的分支。康德終其一生在自然科學領域內都是一個機械論者，他為目的論和有機論所留下的餘地並不影響他的機械自然觀(在這點上真正有所突破的是後來謝林的《自然哲學》)，這只是對機械論自然觀出於其他原因而作的補充，為的是能夠更輕鬆地過渡到道德的形而上學。

比第二種超越方式更貼近自然本身的方式就是目的論的方式。目的論在康德那裡同樣是一種反思性的判斷力，但不同於審美判斷力對自然界的主觀形式的合目的性所作的判斷，它是對自然界的客觀質料的目的所作的判斷。在這種反思性的判斷力中，康德重新撿起了他早年從自然界特別是有機體中看出上帝的目的意圖的觀點，但那個時候完全是他的一種無根據的猜測。而現在由於有了審美判斷力的先天根據，即從人的先天的情感能力來進行評判的反思性的判斷力，他就可以擴大戰果，把這種反思性的判斷力擴展到對自然界的客觀質料的目的的規定上，將這種目的設定為某種自然對象在邏輯上必要的假定。這首先是指的有機體的自然目的，其次是指的整個自然界的目的系統。

就目的論而言，自古以來，西方哲學家都把它看作對事物運動變化的一種構成性的描述。例如亞里士多德就把「目的因」歸入一切事物發生的四種原因之一(質料因、致動因、形式因、目的因，統稱「四因說」)。在他看來，甚至機械運動本身也只是目的因的一種體現，萬物的運動都是由潛能到現實的過程，也就是由目的意圖到目的實現的過程，所以就連一個石頭從山上滾下來也是因為它要實現自己的目的，即找到自己「應當」的位置。這種說法對於無機物來說好像是不可思議的，但對於有機體而言則似乎是順理成章的，所以我們說，亞里士多德持一種有機化的世界觀。可是到了近代，自然科學機械論佔據了統治地位，中止了目的論對事物的解釋方式，上帝和一切有意的目的被趕出了自然界。

但機械論對於有生命的事物和人類社會歷史的那種簡單化、片面化的解釋又使思想深刻的哲學家們感到不滿足，於是萊布尼茨試圖用他所創立的「單子論」和上帝的「前定和諧」使機械論和目的論獲得某種統一。這實際上走的仍然是亞里士多德的路子，即把兩者看作同一運動過程的兩個不同層面，認為表層的機械作用其實背後是受制於內在的目的性的。不過，萊布尼茨由此所提出的邏輯的真理和事實的真理、必然真理和偶然真理以及矛盾律和充足理由律的區分，卻對康德產生了關鍵性的啟發作用。萊布尼茨認為，在上帝眼裡，一切偶然真理都是必然真理，每個事實都是合乎邏輯的；但是人由於其理性太弱，過於複雜的邏輯真理就無法把握了，於是就把這種把握不了的必然真理稱之為偶然真理，在無法用矛盾律加以分析時就以充足理由律加以綜合的解釋，設定一切偶然的東西後面都有其充足的理由。最終的充足理由則是上帝，沒有上帝的必然意志，連一根頭髮都不會從頭上掉下來。這樣，充足理由就是萊布尼茨所理解的自然界的最終目的。

康德的反思判斷力的自然目的論原理正是沿襲了萊布尼茨的這一思路而加以改進的結果。在康德看來，儘管我們通過人為自然界立法，可以憑藉因果性之類的範疇而在經驗世界中建立某種合乎因果性的必然規律。

但現在，經驗性知識的對象除了那個形式的時間條件之外還在好多性質上被規定著，或者在我們可以先天地做出判斷的範圍內還可以被規定，以至於具有各種特別差異的種類除了它們作為屬於一般自然而共同擁有的東西之外，還能夠以無限多樣的方式成為原因；而這些性質中的每一個都必定(按照一般原因的概念)具有自己的規則，這個規則就是規律，因而帶有必然性：儘管我們依據我們認識能力的性狀和限制根本看不出這種必然性[6]18。

對於這種我們雖然「根本看不出」，但卻必須假定的必然性，我們通常用一切偶然現象的合目的性，即自然的合目的性這一概念來表述。與萊布尼茨不同，這一自然合目的性概念並不是直接由上帝最後的充足理由來保證的，而是由人類知性的根本任務即追求全部自然知識的可能經驗的統一性而導致的，因此這種統一不是客觀事物的構成性原理，而只是認知主體在努力獲取知識時的主觀調節性原理。

自然與我們的認識能力的這種協調一致是判斷力為了自己根據自然的經驗性的規律來反思自然而先天預設的，因為知性同時從客觀上承認它是偶然的，而只有判斷力才把它作為先驗的合目的性(在與主體認識能力的關係中)賦予了自然：因為我們沒有這個預設就不會有任何按照經驗性規律的自然秩序，因而不會有任何線索來引導某種必須按照其一切多樣性來處理這些規律的經驗及自然的研究了[6]20。

這就是康德對自己的自然目的論原則的一種「先驗的演繹」，也就是闡明其認識論上的根據。這一點其實在《純粹理性批判》中討論純粹理性的理念的調節性運用時就已經涉及了。他說：「實際上，如果不是預設了一條先驗的原則，通過它一個與諸客體本身相聯繫的這樣的系統統一性被先天地當成必然的，則我們甚至就不能看出，怎麼可能有對諸規則的理性統一性的一條邏輯原則。……因為我們沒有這種統一性就不會有任何理性，而沒有理性就不會有知性的任何連貫的運用，並且在缺乏這種連貫運用的地方也就不會有經驗性真理的任何充分的標誌了，所以我們必須就這種標誌而言把自然的系統統一性絕對地預設為客觀上有效的和必然的。」[7]511例如把種的多樣性納入到類的同一性之下，把多個自然規律納入儘可能少的幾條規律之下，這都是為了通過理性的理念給按照機械論只能是散漫的自然界賦予一個統一的目的秩序。他由此引出了假設某種上帝終極目的的必要性：

這個惟一地基於理性概念之上的最高形式的統一性就是諸物的合乎目的的統一性，而理性的思辨利益使得我們必須把世界的一切安排都視為好像它們是出自一個最高理性的意圖似的。就是說，一個這樣的原則向我們應用於經驗領域的理性展示了按照目的論法則連結世上事物、並由此達到其最大的系統統一性的嶄新的前景[7]535。

而這一「嶄新前景」的正式展開是在《判斷力批判》中。作為反思性的判斷力，自然目的論與審美判斷的合目的性一樣，也是著眼於主體內部諸認識能力的協調活動，不過不是想像力和知性、想像力和理性，而是知性和理性兩種認識能力的協調活動。知性在其極限處必須求助於理性的理念，例如，「運用於目的論上的判斷力卻確定地指出了某物(例如一個有機體)能夠據以按照一個自然目的的理念來評判的諸條件」，儘管它不能從現實經驗中取得這樣做的權利[6]29-30。當然，按照正統的科學規範，不能從現實經驗中得到驗證的東西就不能稱之為科學，所以對有機體的目的論評判也不能看做是一種客觀知識，而只是一種主觀需要。這種需要來自於主觀上理性的無力、而又一定要做出一種合理的整體性解釋的矛盾。在康德的時代，生物學還不被視為一門真正的科學，因為其主要傾向不是把有機體還原為機械關係，而是要超出機械關係、引進一種只具有哲學含義的目的論或生機論。但這種「非科學」的方法在生物學(以及生理學、解剖學和醫學)中具有無法否認的解釋力，缺了它，我們在面對有機體的時候可以說是一籌莫展。康德的觀點是對他自己早年引入上帝來解釋「一個幼蟲」的構成這種原始做法的提升，也是對生物學所面臨的困境的一種突圍。其實，當他將有機體的目的論觀點作為一種主觀反思判斷力的原理提出來，用做解釋生物機體的結構和功能的時候，他無形中已經為生物學取得了一門正宗的「科學」的合法資格；因為這種做法與他從人的先天範疇和時空形式來為自然立法、來建立牛頓物理學一切機械的自然規律的先天條件的做法如出一轍。當然層次有所不同，一個是為有限的經驗對象立法(機械論)，依據的是知性，一個是為無限的可能經驗立法(目的論)，依據的是理性；但由人的先天認識能力(範疇或理念)來為經驗世界建立一門科學的規律則是共同的。

但康德自己並沒有自覺到這一點，他始終將目的論視為一種「准科學」，並認為這門准科學的意圖並不是建立一套關於經驗對象的知識體系，而是另有所圖，是要把科學知識逐步引向道德和宗教。有機體的自然目的論在他那裡只是一個把柄，說明人心中有種趨向於完善的道德動機，但這種道德動機決不能停留在有機體的學說這個層次上，而一定會突破這個層次並上升到對於整個自然體系的世界觀層次。

因此，目的論對機械論的超越必然要從有機體的思想再次提升到整個自然界作為一個有機的目的系統的層次。在康德那裡，這一提升是很自然的，只要確立起了有機體的目的論原理，那麼這個原理本身就會自發地進入到一種目的論的推導，即從手段和目的的關係鏈條一直推到自然界的最後的目的，或者說，從有機體的內在目的原理經過外在目的的推導而達到最高的內在目的，也就是整個自然界的自身目的。這一過程在克里斯蒂安·沃爾夫那裡被表述為一種粗鄙的形式，即老鼠生出來是為了給貓吃，貓生出來是為了吃老鼠，而整個自然界的存在都是為了證明上帝的智慧。這種外在目的的鏈條其實相當於一種機械關係，沒有任何真正的目的關係可言。康德則認為，整個自然界不應當像原子論者或機械論者所設想的那樣，是一大堆粒子在那裡胡亂碰撞和糾纏，也不應當像沃爾夫說的那種外在的「一物降一物」式的外在目的關係，而應該是有內在的目的和秩序的，是如同一個巨大的有機體那樣自我服務、自我完善，所有的無機物和有機物都趨向於一個最後的目的。如果沒有這樣一個最後的自然目的，所有那些個別生物有機體的內在目的都是不成立的，它們的互相衝突、弱肉強食的機械關係都是偶然碰上的，或者是由上帝這個機械師外在地安排好了的，本身都是沒有目的論意義的。這樣的理論前景不是目的論克服機械論，而是反過來，機械論最終將克服目的論，而康德想要從科學過渡到道德的理論設計也就會落空了。

而這種推導也經歷了好幾個階段。首先康德認為，整個自然界的最後目的就是人，人才是把一切事物、包括無機物和有機物都拿來為我所用的「萬物之靈長」，自然萬物的目的性最終都是為了向人生成。但人作為一種生物是不是就完全克服了機械論呢？也不是，人本身受到自然界的機械關係的制約，如自然條件惡劣、自然災害頻發，隨時都有可能將人類推向滅亡。但人和其他動物不同的地方在於，他不是完全被動地適應自然條件，而是能夠用自己的勞動和文化改造大自然，使之適合自身的需要。「因為他是地球上惟一能夠給自己造成一個目的概念、並能從一大堆合乎目的地形成起來的東西中通過自己的理性造成一個目的系統的存在者。」[6]282所以，當我們作為人而把人設定為自然界的最後目的時，我們還要意識到這個最後目的(der letzte Zweck)還並不等於就是終極目的(der Endzweck)，整個自然的終極目的應該是人的文化。雖然康德自己是把幸福和文化分作兩件事來談的[6]285，但其實是同一件事的兩個層次，幸福是質料層次，文化則是形式層次，即熟練技巧，通常幸福和熟練技巧兩者可以合稱為文化。

而談到文化，話題其實就已經從自然目的論進入到社會目的論了，也就是從人和自然萬物的關係進入到了人和人的關係。當然在康德眼裡，廣義的自然也包括人類社會歷史在內，所以仍然屬於自然目的論的範疇，而目的論和機械論的矛盾也就從自然界延伸到了人類社會歷史的領域。在自然目的論中，這一矛盾(即目的論和機械論的二律背反)是通過把機械關係作為目的關係的手段而納入其下來解決的；而在社會的目的論中，同樣也是把人的本能慾望及由此帶來的專制和暴力衝突的非道德關係通過公民社會和法制狀態納入到道德的終極目的中，並通過藝術和科學的教化而使人性趨向於文雅，這就在一種歷史進步的過程中展示出了一種道德目的論。機械論與目的論在社會歷史這一層次上的矛盾衝突關係由於「世界公民系統」的建立而得到調和，康德對此以寥寥數語作了概括：

沒有這個系統，由於榮譽欲、統治欲、佔有慾，尤其是在手中有暴力的人那裡，對哪怕這樣一個系統的可能性所造成的阻力，則戰爭……就是不可避免的：儘管戰爭是人類的一種(由於不受約束的情慾的激發)無意的嘗試，但卻是深深隱藏著的、也許是無上智慧的有意嘗試，即藉助於各個國家的自由，即使不是造成了、但畢竟是準備了各國的一個建立在道德之上的系統的合法性、因而準備了它的統一性……

然而那些有的是自然使我們遭受到的、有的是人類的不能相容的自私所帶給我們的禍害，同時也就召喚著、提升著、堅定著靈魂的力量，使之不被這些禍害所戰勝，並讓我們感到在我們心中隱藏有對那些更高目的的適應性[6]288-289。

這裡面已經隱含著一種思想，即後來由黑格爾所大力發揮出來的關於人類的惡劣的情慾是推動世界歷史前進的動力的思想。或者說，惡是通往善的目的的手段，人類社會弱肉強食的機械關係是通往一個合乎道德目的的公民法治社會的手段，戰爭是通往永久和平的手段。但康德並未走上這種歷史辯證法的道路，在他心目中，堅守一個高高在上的道德立場比投身於歷史規律的探尋重要得多，更何況他的這種道德目的論從根本上就不是對歷史規律的構成性規定，而只是主觀反思判斷力的調節性規定，不是歷史如何發展的問題，而是我們應當用什麼樣的眼光看待歷史的問題。我們人類之所以不滿足於機械論的自然觀，而總是要用一種目的論的眼光來看待自然萬物並將其視為一個自然目的系統，正好說明我們的內心有種實踐上的道德要求，而這種要求必然會把一個將自然目的系統納入到道德目的之下從而完成德福一致的至善的上帝作為必要的假定，所以是通往一種倫理學神學的。

綜上所述，這是康德在18世紀自然科學機械論占統治地位的大背景下，以不觸動機械論在自然科學中的霸主地位的方式而試圖超越機械論的幾種方案。其中每種方案都在超越機械論的道路上向前跨進了一小步，但都不到位，每一個假定都必須仰賴於一個更高的假定才得以可能，最後則必須求助於倫理學上的神學假定。儘管如此，康德的努力為後人(如謝林、黑格爾和胡塞爾)真正超越機械論的局限性而打開了一扇窗戶。在今天的自然科學中，不論是微觀的生物基因學說，還是宏觀的宇宙大爆炸學說，仍然充滿著機械論和目的論的矛盾。量子力學的「測不準原理」和宇宙學的「人擇原理」都不是用機械的「還原論」所能夠透徹解釋的，這就迫使我們不得不再次審視康德的「反思性判斷力」的合理性，它說明，離開人的眼光來看待自然規律和自然科學，原則上是不可能的。

收稿日期：2016-11-10

注釋：

「因此我不得不懸置知識，以便給信仰騰出位置」，參看《純粹理性批判》BXXX，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社2004年版，第22頁。這裡的懸置(aufheben)有撿起來、束之高閣、取消等含義，但康德這裡顯然不是取消知識，而是要把知識暫時收起來、放在它應待的地方存而不論的意思，頗接近於胡塞爾的「懸置(epoché)」或「加括弧」之意。

在這一點上，恩格斯的觀點倒是富有啟發的，他認為物理學中的「力」的概念起源於我們人的「力氣」，「力的觀念對我們來說是自然而然地產生的，這是因為我們自己身上具有使運動轉移的手段，這些手段在某種限度內可以受我們的意志支配而活動起來，特別是臂上的肌肉，我們可以用它來使別的物體發生機械的位置移動。」(恩格斯：《自然辯證法》，北京：人民出版社1972年版，第209、260頁)這已經有點胡塞爾的「現象學還原」的意思了。

「所以鑒賞力就是對(不藉助於概念)而與給予表象結合在一起的那些情感的可傳達性作先天評判的能力。」[6]138

對於審美判斷力和目的論判斷力的關係問題，請參看拙文：「審美判斷力在康德哲學中的地位」，載於《文藝研究》2005年第5期，收入個人文集《康德哲學諸問題》，北京：生活·讀書·新知三聯書店2006年版，第166-167頁。

康德雖然把目的論原則稱為「自然科學的內部原則」，但這種內部只限於對自然科學的經驗規律的一種評判，而不是建立一種特別的經驗規律。他說，為了讓物理學嚴格守住自己的邊界，對目的論不能作過多的引申，只須承認「存在著惟有且只是按照那些我們僅在作為原理的目的理論之下才能設想的自然規律才可解釋的、且只有以這種方式才按其內部形式哪怕只是內在地可認識的對象，這就夠了。」[6]233

馬克思所謂「自然向人生成」(參看馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，劉丕坤譯，北京：人民出版社1979年版，第84頁)；還說「人體解剖是猴體解剖的—把鑰匙」(參看馬克思：《〈政治經濟學批判〉序言、導言》，北京：人民出版社1971年版)，在康德這裡已有了萌芽。

康德後來在《重提這個問題：人類是在不斷朝著改善前進嗎》(1797)中，直接把人類的歷史稱之為「道德史」(參看《歷史理性批判文集》，何兆武譯，北京：商務印書館2013年版，第149頁)。

參考文獻：

[1]笛卡爾：《哲學原理》，關文運譯，北京：商務印書館1959年版。

[2]《十六—十八世紀西歐各國哲學》，北京：商務印書館1975年版。

[3]《康德著作全集》(第1卷)，李秋零譯，北京：中國人民大學出版社2004年版。

[4]李澤厚：《批判哲學的批判》，北京：商務印書館1984年版。

[5]恩格斯：《自然辯證法》，北京：人民出版社1971年版。

[6]康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社2002年版。

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