「進步儒學」：含義模糊的標籤？

安靖如（Stephen C. Angle）教授是近年來十分活躍的美國儒家學者，迄今出版有Human Rights and Chinese Thought: A Cross-Cultural Inquiry（New York: Cambridge University Press,2002）,Sagehood: The Contemporary Significance of Neo-Confucian Philosophy（New York: Oxford University Press，2009）,Contemporary Confucian Political Philosophy Toward Progressive Confucianism（Cambridge: Polity Press,2012）等著作。其中的最後一本著作已譯成中文，由江西人民出版社於2015年出版（安靖如：《當代儒家政治哲學：進步儒學發凡》）。

《當代儒家政治哲學：進步儒學發凡》

二十世紀以來的新儒家思潮中，政治哲學問題始終是思想家們關注的焦點之一。近些年來隨著大陸的儒學復興，政治哲學問題更是有上升為中心議題的趨勢。用一種簡化的方式來看，現代儒學百年來對政治哲學問題的思考有兩個端點，一端探尋什麼是「好的」，另一端則探尋什麼是「中國的」。因此也就存在著兩種極端的心態，一種認為「因為是好的，所以是中國的」，另一種則認為「因為是中國的，所以是好的」。百年儒學的流變，似乎有從一個極端走向另一個極端的趨勢。依筆者淺見，對自身文化的自信，並不必然地、悲劇性地與對現代價值的否定聯繫在一起；但在當代儒學討論中，一種即使還稱不上主流、但的確十分響亮的聲音，似乎對這條偏狹的思路青睞有加。

在這個語境下，類似於安靖如教授這樣的討論者的加入便具有獨特的意義。安教授是個地地道道的美國人，同時又認同於「儒者」這一身份，與大部分當代中國儒者不同，他天然地就沒有對於「文化自信」問題的焦慮，而這種焦慮是現代儒家百年來發展的核心動力之一。這種跨文化身份有正反兩方面的效應。從反面來說，中國文化中的一些微妙特點是西方學者難以體會的。例如安教授幾乎不加批判地贊同馬克斯·韋伯關於「祛魅」的觀點，並自稱是「無神論者」。但在西方基督教語境和中國儒家語境中，所謂「神」的意義差別極大，表達兩種不同的宇宙感覺。「生生之謂易」的背後當然沒有基督教式的上帝，而與此同時，大化流行又並非價值無涉的客觀過程。在私下的交流中，我發現安教授對「無神論」有更為複雜的理解，但同時也不難察覺，作為基督教反題的「無神論」如何限定著他一些臨場的、更為即時的反應。

正面地看，跨文化的身份使得安教授具備了更為開放的態度。由此他的焦點便不在於維持或證明「文化自信」，而是在於建立一種「有根基的全球哲學」（rooted global philosophy），它「意味著在一種特定的有生命的哲學傳統中進行哲學研究，因此它是有根基的，但同時對來自其他哲學傳統的刺激與深刻見解，採取一種開放的方式，所以它又具有全球化的性質」（《當代儒家政治哲學》，第16頁）。與部分大陸新儒家對政治激進主義或明或暗、有時是不由自主的親近不同，安教授明確地將另一種他所熟悉的傳統——自由主義——作為參照：「在政治哲學領域，本書旨在探討儒學與自由主義傳統在某種程度上的融合，同時也會論及儒學與現存自由主義價值觀、以及制度體系的持續性差異」（同上）。另外，英美哲學的訓練背景使得他習慣於對當今在世的同行學者進行坦率的評論，也十分善於用細密的方式討論問題。可以相信，安教授清新的理智，謙和的態度和開放的胸懷，將為當代的儒學討論帶來更多自由的空氣。

在《當代儒家政治哲學》中，安教授所提出的最具刺激性的論題，也許是重新啟用牟宗三先生的「自我坎陷」說，將之作為其政治哲學推理的基本方法。但筆者見識尚淺，無法對此提供更進一步的觀察。在這裡只限於就一個更表層（但並非不重要的）的問題做些評論。

安教授將自己的儒學主張稱為「進步儒學」。對於所謂「進步」，他提供了兩種不同的界定，首先，它用以描述「針對個人和集體道德進步的儒家思想核心」，其次，「該詞也代表著一種通往我將自始至終在本書中提倡的研究儒家政治哲學路徑的特定標籤」（同上，第4頁）。然而，由於「進步」觀念在中文語境中的複雜性、變化性和超強的滲透力，它能否成為一張表意清晰的標籤是大可疑問的。

安靖如（Stephen C. Angle）

安教授認為，「英文的『progressive』一詞具有很強的社會、政治和道德的內涵。而中文的『進步』主要指的是經濟上的發展」（同上，中文版序，第2頁）。這就把中文中的「進步」理解為一個太過削薄的觀念了。實際上，在二十世紀的中國思想發展中，現代「進步」觀念已經具備了相當的厚度。業師高瑞泉先生曾指出中國現代「進步」觀念的四層含義，第一，指「社會向善論」；第二，指「主體德性的提高和完善」；第三，指「相信人的理性、認識能力、知識和科學技術將不斷增長」；第四，指「對力量的追求，相信人類能夠不斷擴大自身的權能，以征服自然界」（高瑞泉：《中國現代精神傳統》，東方出版中心，1999年，第48-50頁）。如果我們考慮到斯賓塞、海克爾等人對現代中國思想的影響，以及諸如馮友蘭的「無極而太極」、熊十力的「翕闢成變」、甚至辯證唯物主義的某些特點的話，也許我們還可以增加「進步」的第五層含義：它不僅指「人事」，還可以指「天道」。因此，安教授可能需要明確的是，他大體上是在第一和第二層含義上使用了「進步」觀念。

其次，當安教授將「個人和集體道德進步」視為「儒家思想核心」時，給人的印象是他基本忽略了「進步」觀念的古今之變。的確，個人的道德進步是儒家思想的一大主題，在宋明新儒家那裡，甚至已經有直接用「進步」來描述個人修養進展的用例。例如朱子曾說，「主忠信是劄腳處，徙義是進步處。漸漸進去，則德自崇矣」（朱熹：《朱子語類》第3冊，中華書局，1986年，第1086頁）。王陽明也曾說，「自今當與諸君努力鞭策，誓死進步」（王守仁：《王陽明全集》，上海古籍出版社，1992年，第171頁）。但在「集體道德進步」的層面上，傳統儒家的態度則較為悲觀。用高先生的上述區分來說，傳統儒家致力於「主體德性的提高和完善」，但這並沒有導致「社會向善論」，傳統中佔主流的歷史觀仍然是衰退論和循環論。因此，安教授所辨識出的「儒家思想核心」，實際上是二十世紀以來儒家思想與現代「進步」觀念相交涉所形成的產物。筆者指出這一點的意圖，當然不是要宣布安教授的儒學不「正宗」，而正是贊同他的觀點：儒家是一個活著的傳統。但正因為儒家的活力與多變，我們才更需要哲學史和觀念史的追溯，來確認自身的創造性活動所處的歷史方位。

最後也最為重要的是，通過哲學史和觀念史的追溯，我們能夠了解到，在現代中國思想中，不單是以現代新儒家為代表的文化保守主義，自由主義、激進主義也都在不同程度上、在各個層面上有不同側重地接受「進步」觀念。作為現代性的前提性觀念，「進步」是處於各種思想勢力爭奪之中的公共話語資源，換言之，各種主義之間所爭論的是並非進步與否，而是進步意義的強弱、何種進步、誰更先進等問題。在這些爭奪中，「進步」逐漸獲得了包括道德哲學、歷史哲學、政治哲學、文化哲學、宇宙論、現實社會政治安排等多方面的含義，並最終由中國化的馬克思主義對其進行了最為全面的佔有。例如，在當代語境下，「要求進步」這樣的用法最有可能出現在入黨申請書或政審報告上，而不會是在哪本儒學研究著作中。因此，當中文讀者看到「進步儒學」這樣的名目時的確會感到費解，但這種費解的原因也許並不是將儒學與經濟增長聯繫在一起，而是難以判斷，這裡所謂的「進步」究竟是何種類型的。進一步地看，安教授曾提出過「廣義的進步儒學」的概念，將康有為、牟宗三等人的儒學主張囊括其中。然而，這個概念難以將當代的另一些儒學主張排除在外。記得讀本科時，在四川大學哲學系的課堂上，黃玉順老師經常面帶微笑地說，「儒家沒有新的，然而儒學是常新的」，這種「常新」便是一種弱意義上的進步。再比如被安教授稱為「復興主義者」的蔣慶，他雖然明確反對強意義上的、相信「人類歷史必然進化」的進步觀，但同時又「相信人類歷史有其希望」（蔣慶：《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與發展》，三聯書店，2003年，第249頁），並且把他的「政治儒學」視為儒學的「發展」，因此實際上仍持有較弱意義上的「進步」觀。

總之，安教授將「進步」與「儒學」聯繫起來，的確有助於破除以儒學為一律「保守」的成見。但是，由於上述困難，我們實際上難以僅僅通過「進步」這一含義模糊的標籤，將他的儒學主張有效地辨識出來。因此，也許安教授需要對他所使用的「進步」做出更詳細的說明。當然，這一辨識標籤上的困難，不會妨礙我們去承認「進步儒學」在當代儒學討論中的獨特意義。

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