孔子「仁」思想的形成、內涵及重要地位

文史 06-07

「仁」是孔子思想也是其法律思想的核心。但是，在迄今為止的研究成果當中，有幾個問題似乎並沒有完全解決，需要深入探討: 一是孔子「仁」的思想是怎麼形成的? 二是孔子之「仁」的內涵是什麼? 三是在孔子法律思想當中，「仁」的核心地位是如何體現的? 筆者不揣冒昧，就此發表淺見，以乞教大方。

一、「仁」的遠古精神: 「相人耦」

殷商甲骨文已是十分成熟的文字系統。不難想像，在這個文字系統形成之前必然經歷了漫長的歷史過程。殷商民族本來是東夷民族的一支，「商人原出於東夷」。因此，殷商甲骨文字在形成過程中自然地反映和記錄了東夷民族和殷民族的生活經歷和思想認知。基於以上推測，我們才有理由通過甲骨文來窺測東夷和殷商時代的社會生活。

甲骨文中出現了「仁」字。應當注意: 甲骨文的「仁」還不是一種觀念，而是一種風俗，或者表示具有這種風俗的民族，即東夷民族; 同時「仁」字是後起的字，「仁」的幾個原形字在「仁」字產生之前就已存在。

(一) 「相人耦」是殷商以來描述「仁」的「恆言」

「仁」是什麼? 許慎《說文解字》: 「仁，親也，從人從二」; 「東夷從大，大，人也，夷俗仁，仁者壽，有君子不死之國」。清段玉裁《說文解字注》直接援引東漢鄭玄等以「相人耦」注釋「仁」的觀點: 「仁，親也。見部曰: 親者，密至也，從人二。會意。《中庸》曰: 仁者，人也。注: 人也，讀如相人耦之人，以人意相存問之言。《大射儀》: 揖以耦。注: 言以者，耦之事成於此意相人耦也。《聘禮》: 每曲揖。注: 以相人耦為敬也。《公食大夫禮》: 賓入三揖。注: 相人耦。《詩·匪風》箋雲: 人耦能烹魚者，人耦能輔周道治民者。

正義曰: 人耦者，謂以人意尊尊偶之也。《論語》注:人耦同位人耦之辭。《禮》注云: 人耦相與為禮儀皆同業。按: 人耦猶言爾我親密之詞。獨則無耦，耦則相親。故其字從人二。」

東漢去古未遠，以「相人耦」(或人相偶) 注釋「仁」，必有所本。

以「相人耦」詮釋「仁」，不僅是漢代學術界通用的「恆言」，而且是「秦漢以來民間恆言」。正如阮元《論語論仁論》所說: 「康成所舉相人偶之言，亦是秦漢以來民間恆言，人人在口，是以舉以為訓。」﹝1﹞194甚至還是殷周人的恆言。阮元《孟子論仁論》又謂: 「仁之篆體從人二，訓為相人偶」，「明是周人始因『相人偶』之恆言而造為仁字」。﹝1﹞206周人所因的「相人偶」正源自殷商。據此，我們可以說，以「相人耦」詮釋「仁」，或者認為「相人耦」就是「仁」，乃殷商以來世代相傳之「恆言」。

(二) 「人相耦」源於東夷風俗

在甲骨文「仁」字出現之前，有幾個「仁」字的原形。這些原形直接體現了「人相耦」的特徵。血緣群體是古代人群生活的最早空間。因此，「人相耦」首先體現在血緣群體內部生活當中。甲骨文「仁」字的第一個原形字是「夾」。葉玉森認為: 「卜辭之夾，疑即仁之初文。篆從二人，仁誼不顯。此像一小人在大人臂亦下，隱寓提攜扶持之意，乃仁之真諦。」﹝2﹞238「夾」字的蘊意是母親抱哺其子，表現了母親對子女的愛護。親人之愛正符合「仁」的本義。

《易·繫辭下》: 「古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無數。」根據東夷人的觀念，「人見白骨為死」。﹝4﹞59故親人死後被置之荒野、不墳不樹，以待覆活。此間，死者子女每日探望，盼其復活，且以「繳」驅趕鷹隼豺狼。此即三年之喪和孝的源頭，亦即《說文解字》所謂「夷俗仁，仁者壽，有君子不死之國」和《山海經·海外南經》所謂「不死民在其東，其為人黑色，壽，不死」的原始本義。「仁」的原形字所具有的「人相耦」特徵，還體現在超血緣群體之間的關係當中。

甲骨文「仁」字的第三個原形是被學界誤釋的「化」字。該字左為正「人」右為倒「人」。面對這個字形，如果從上方俯瞰，那是一幅二人靠背而眠的狀態。在母系氏族時代，年輕男子從周圍氏族「嫁」到本族，他們一同外出狩獵打仗，在寒風凜冽的冬季，兄弟們靠背而眠，相互取暖。表現了「四海之內皆兄弟」的超血緣情誼。

甲骨文「仁」字的第四個原形是被學界誤認的「乘」字。該字形上為正「大」，下為倒「大」。而甲骨文的「乘」字是上「大」下「木」，表示人在木上。面對甲骨文上為正「大」下為倒「大」的字形，如果從上方俯瞰，那是一幅二人抵足而眠的形象。《說文解字》:「東夷從大，大，人也」，「大象人形」。「大」表示正立的人。「大人是在沒有王以前的氏族領袖。」﹝4﹞343 －367亦即《周易》中屢見的「大人」和《禮記·禮運》所謂「大人世及以為禮」的「大人」。因此，該字形還表示氏族領袖之間的平等合作關係。

二、「相人耦」與殷周政治法律實踐

在殷商時代，「人相耦」之「仁」雖然還沒有上升為一種理論或思想，但是，它作為一種深厚的文化傳統或思維模式，對殷周政治法律實踐活動施以潛在的影響。這主要表現在以下幾個方面:

(一) 王祖共祀和以德配天的神權政治

在殷商時代，神權政治居支配地位，事無小大皆決於神只，這從甲骨卜辭中可以得到充分證明。在殷人的心目中，神只是由先王和貴族祖先構成的群體。

先王和貴族祖先是「相耦」即互相匹配的。正如《尚書·盤庚》所謂「茲於大享於先王，爾祖其從與享之」。現實的殷王要處罰不從王命的貴族，也是先向先王彙報，由先王告訴那個貴族的祖先，以示警誡，然後行罰。可見，現實統治者和天上的統治者也是「相耦」即互相匹配的。西周統治集團為了證明自己統治的合理性，對前代神權思想進行改造，提出了「皇天無親，惟德是輔」的觀點。「以德配天」即人神「相耦」的新二元神理論，即至高無上的上帝與祖先神相匹配，祖先神從上帝神那裡獲得天命。上帝喜歡「德」，誰有「德」，上帝就把天命授給他。「德」就是民心所向。夏桀無德，商湯有德，故天命歸湯。商紂無德，周人有德，故天命歸周; 「德」中又引申出統治階級與被統治階級相匹配。從「以德配天」思想引申出「懷保小人」、「明德慎罰」的主張。即《左傳·襄公三十一》年引《泰誓》「民之所欲，天必從之」，和《尚書·酒誥》「人無於水監，當於民監」。統治集團把人民當作一面鏡子，臨鑒對視，正是一種「相人耦」，即統治階級與被統治階級「相人耦」。西周初期的「德」恰是「周人始因『相人偶』之恆言」而被賦予全新的內涵。春秋以降，重民輕神思想得到進一步發展。如《左傳·襄公三十一年》: 「民之所欲，天必從之。」《左傳·桓公五年》: 「夫民，神之主也。是以聖王先成民而後致力於神。」《左傳·庄公三十二年》: 「國將興，聽於民，國將亡，聽於神。」《左傳·哀公元年》: 「國之興也，視民如傷，是其福也。其亡也，以民為土芥，是其禍也。」重民輕神思想告別了「迷信鬼神，不重人事」的時代，開啟了「遠離鬼神，注重人事」時代。西周的重「德」思想和春秋的重民輕神思想，為後世「仁」觀念的形成提供了土壤和營養。

(二) 國家法律維護倫理主義的差異性

「人相耦」講求血緣群體相互友愛的親情，並從中引申出具體成員的責任和義務，對違背公共生活準則的行為加以制裁。《呂氏春秋·孝行》引《商書》:「刑三百，罪莫重於不孝。」西周初期，周公「制禮作樂」，將父系家族的行為規範上升為國家法律。《尚書·酒誥》曰: 「純其藝黍稷，奔走事厥考厥長。肇牽車牛，遠服賈，用孝養厥父母。」《韓非子·說疑》引《周記》(即《逸周書》) : 「故《周記》曰: 無尊妾而卑妻，無孽適子而尊小枝，無尊嬖臣而匹上卿，無尊大臣而擬其主也。」《尚書·康誥》宣稱: 「元惡大憝，矧惟不孝不友。子弗祗服厥父事，大傷厥考心; 於父不能字厥子，乃疾厥子。於弟弗念天顯，乃弗克恭厥兄; 兄亦不念鞠子哀，大不友於弟。惟吊茲，不於我政人得罪，天惟與我民彝大泯亂。曰: 乃其速由文王作罰，刑茲無赦。」這應當是古代「不孝」罪的最早記錄，也是《孝經》「五刑之屬三千，罪莫大於不孝」的濫觴。由於「禮」的支配使法律充滿「尊尊」「親親」的差異性。

諸如，《左傳·昭公元年》: 「君臣無獄」、「父子無訟」、「直鈞則幼賤有罪」。《周禮·秋官·小司寇》:「王之同族有罪不即市。」《漢書·賈誼傳》: 「有賜死而無戮辱。」《禮記·文王世子》: 「公族無宮刑。」《周禮·秋官·小司寇》: 「命夫命婦不躬坐獄訟。」等等。《朕匜銘》所載牧牛的罪名即「敢以乃師訟」，故處以鞭笞和墨刑。﹝5﹞325正如王國維《殷周制度論》所言:「周之制度典禮，乃道德之器械。而尊尊、親親、賢賢、男女有別四者之結體也，此之謂民彝。其有不由此者，謂之非彝。《康誥》曰: 勿用非謀非彝。《召誥》曰: 其惟王勿以小民淫用非彝。非彝者，禮之所去，刑之所加也。」﹝6﹞477

(三) 崇尚聖賢實行君臣共治

殷商歷史充滿了君臣合治的精神。《鬻子·湯政》: 湯「得慶訁甫、伊尹、湟里且、東門虛、南門蝡、西門疵、北門側，得七大夫佐以治天下，而天下治。」《尚書·君奭》曆數商代名臣賢輔: 成湯有伊尹，太戊有伊陟臣扈，祖乙有巫賢，武丁有甘盤、傅說，等等。宰輔傅說，曾經是胥靡(刑徒) 。其中，最突出的賢臣是伊尹。《墨子·尚賢下》: 「湯得而舉之，立為三公。」《孟子·萬章上》: 「伊尹相湯以王於天下。」據《史記·殷本紀》記載: 「帝太甲既立三年，不明，暴虐，不遵湯法，亂德，於是伊尹放之於桐宮。三年，伊尹攝行政當國，以朝諸侯。帝太甲居桐宮三年，悔過自責，反善，於是伊尹乃迎帝太甲而授之政。帝太甲修德，諸侯咸歸殷，百姓以寧。」﹝7﹞99

伊尹的做法，和《孟子·萬章下》所說「君有大過則諫，反覆之而不聽，則易位」的精神完全一致。《呂氏春秋·本味》曰: 「伊尹生空桑。」空桑是東夷故地，故伊尹是東夷賢士。異族人能夠成為賢相且被後人祭祀，是十分奇異的事。《左傳·成公四年》: 「非我族類，其心必異。」《僖公十年》: 「神不歆非類，民不祀非族。」但是，殷人還沒有周人這樣的觀念。甲骨卜辭多見對伊尹的祭祀，「與先公先王合祭或配享」。「也有不少單獨的祭祀，總之享有商人先祖大體相同的祭典。」﹝8﹞42「卜辭表明，殷人對有功於商祖的異姓名臣是非常尊崇的。在這些名臣去世後，對他們進行頻繁而隆重的祭祀，並且世代不斷。卜辭記錄，商人最重視的異族神有伊尹、伊奭、黃尹、黃奭、咸戊。」﹝8﹞379

有些賢臣本身就是氏族領袖。在君臣合作的背後，存在廣泛的政治同盟。湯就是因為得到東夷人的支持，才取代夏桀的。商末紂王無道，雖有比干、箕子、微子、商容諸賢臣，但在商紂王淫威之下，其自身性命難保，豈能發揮作用。商紂之敗，就因為破壞了君臣共治的傳統。

周人汲取殷亡之教訓，十分重視賢臣宰輔的作用。周公相王室以尹天下，曾經長期攝政，就是證明。周初封疆土建諸侯，鞏固國家政權。《荀子·儒效》:「(周公) 兼制天下，立七十一國，姬姓獨居五十三人。」同姓貴族與異姓貴族結成同盟。《論語·堯曰》: 「周有大賚，善人是富。雖有周親，不如仁人。」系周武王封齊侯姜太公於齊之辭。武王對身為東夷後裔的姜太公使用東夷常用之詞語(仁) ，是很自然的事，反映了武王希望姜太公忠心輔佐周王室的殷切心情。而不同民族之間以誠相待，君臣合作，正是「仁」的內涵之一。據《史記·周本紀》記載，西周厲王暴虐無道，寵信佞臣，貪財專利，引起眾怒，厲王使衛巫監察謗者。召公以「防民之口，甚於防水」規勸，不聽，終於被國人驅逐，逃亡於彘(今山西霍縣) 。

「召公、周公二相行政，號曰『共和』。」始為共和元年(公元前 841 年) 。14 年後，厲王死，太子靜即位，為周宣王，共和執政結束。﹝7﹞141 －144一說厲王被逐後由共伯和執政。

春秋時代雖然是社會大變革的時代，但是君臣共治的共和傳統並沒有中斷，反而出現新氣象。比如齊桓公重任管仲為相(一說卿) ，主持國政，進行了一系列改革，使齊國日益富強。孔子稱讚管仲「如其仁，如其仁」。子產執掌鄭國國政，輔佐鄭簡公二十餘年。他改革田制「作封洫」，使「廬井有伍」，「鑄刑書」，不毀鄉校，主張「為政必以德」。孔子稱讚子產是「古之遺愛也」。叔向輔佐晉平公，他主張對人民施以恩德; 他嚴格執法、大義滅親。故孔子稱讚他是「古之遺直也。」晏嬰為齊靈、庄、景三朝正卿，執政五十餘年。他力行節儉，謙恭下士，反對迷信，關心民事。他還提出「君臣相濟」的政治主張。

縱觀殷周政治法律實踐活動，有三個特點: 一是神權動搖，注重人事，關心民心向背; 二君臣共治，尊重賢臣; 三是注重維護宗法倫理規範。這三個特點從某個角度來看，就是體現三個「人相耦」: 統治階級被統治階級的「人相耦」，君主與大臣的「人相耦」，血緣親屬之間的「人相耦」。這些實踐成果，是對歷時千百年施政的成功經驗和失敗教訓的總結，同時為孔子「仁」觀念的形成提供了重要的歷史素材。

三、「相人耦」的哲理化: 孔子的「人己和」思想

郭沫若說: 「『仁』字是春秋時代的新名詞。」﹝9﹞87春秋以降，神權和禮制進一步衰落。原先衡量人們行為是非善惡的「禮」、「非禮」已經失去實際意義。於是，一個新名詞應運而生，這就是「仁」。《左傳·昭公二十年》: 「度功而行，仁也。」《左傳·成公九年》:「不背本，仁也。」《左傳·襄公七年》: 「恤民為德，正直為正，正曲為直，參合為仁。」《國語·晉語一》:「殺無道以立有道，仁也。」《左傳·哀公七年》: 「伐小國，不仁。」《左傳·僖公十四年》: 「幸災，不仁。」《左傳·定公四年》: 「乘人之約，非仁也。」「仁也」，「非仁也」成為評判人民行為是非善惡的新標準。同時，殷周以來關於「相人耦」的傳言在民間已耳熟能詳。

比如，《左傳·桓公六年》: 「人各有偶。」《左傳·襄公十四年》: 「天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。有君而為之貳，使師保之，勿使過度。是故天子有公，諸侯有卿，卿置側室，大夫有貳宗，士有朋友，庶人、工、商、皂、隸、牧、圉皆有親昵，以相輔佐也。」《左傳·僖公九年》: 「送往事居，耦俱無猜。」《說文解字》:「偶，相人也。」「人」即「仁」。「相人」即「相仁」，你是人，我也是人，互相關心，以人相待。孔子關於「仁」的學說既取材於古代，又有所創新。

(一) 孔子之「仁」與「古人之恆言」

阮元說:「孔門師弟所述，半為古人之恆言。」﹝1﹞185《論語·述而》載，孔子「述而不作，信而好古」。「子曰: 我非生而知之者，好古，敏以求之者也。」孔子關於「仁」的知識自然與前代歷史文化有著密切關係。而前代的歷史文化就是靠著「夏商以來相傳之言」來承載的。下面舉例來說明:

例一，《左傳·僖公三十三年》所記晉臼季之言:「臣聞之，出門如賓，承事如祭，仁之則也。」《論語·顏淵》: 「仲弓問仁。子曰: 『出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於人。在邦無怨，在家無怨。』」

例二，《左傳·昭公十二年》: 「仲尼曰: 『古也有志: 克己復禮，仁也。』」《論語·顏淵》: 「子曰: 『克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉?』」

例三，《論語·微子》: 「周公謂魯公曰: 『君子不施其親，不使大夫怨乎不以，故舊無大故，則不棄也，無求備於一人。』」《論語·子路》: 「子曰: 『君子易事而難說(悅) 也。說之雖不以道，說也。及其使人也，求備焉。』」

例四，《論語·季氏》: 「子曰: 『求，周任有言曰:陳力就列，不能者止。』」《論語·衛靈公》: 「邦有道則仕，邦無道則可卷而懷之。」《論語·先進》: 「所謂大臣者，以道事君，不可則止。」

例五，《論語·雍也》: 「子貢曰: 『如有博施於民而能濟眾，何如? 可謂仁乎?』子曰: 『何事於仁，必也聖乎! 堯、舜其猶病諸! 夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。』」

此外，流傳的格言警句還有一些。比如《論語·衛靈公》: 「子曰: 無為而治者，其舜也與? 夫何為哉。

恭己正南面而已矣。」《論語·堯曰》載商湯所云: 「朕躬有罪，無以萬方，萬方有罪，罪在朕躬。」周武王所云: 「周有大賚，善人是富。雖有周親，不如仁人。百姓有過，在予一人。」《論語·為政》: 「子曰: 書雲: 『孝乎為孝，友於兄弟，施於有政。』」等等。這些恆言不僅成為孔子教學的內容，而且被孔子加工成為新「仁」學的組成部分。

(二) 「人己對稱，正是相人偶之說」

阮元《論語論仁論》說: 「人己對稱，正是鄭氏相人偶之說。」﹝1﹞183從某種角度而言，孔子之「仁」與上古之「仁」的區別，在於將「相人耦」的樸素精神上升為「人己」關係論，即「人己和」。「人己和」包含三個層次: 一是「人己相同」，即自己和他人是一樣的人，你怎麼想，別人也會怎麼想，你想得到什麼，別人也想得到; 二是「人己相和」，即相互體諒、相互尊重、彼此合作，達到和諧共處。「和」是協調、合作。《論語·學而》: 「禮之用，和為貴，先王之道，斯為美。」《論語·子路》: 「君子和而不同。」三是「克己復禮」，剋制自己的非分慾望，設身處地為對方考慮，以實現和諧相處。「人己和」是關於自己和對方友好相處的新道德觀。如前所述，「克己復禮仁也」的恆言，上升成「為仁由己，而由人乎」; 「出門如賓，承事如祭，仁之則也」的恆言，上升成「己所不欲，勿施於人」。至此，原先「人相偶」(即「相人耦」) 的樸素精神，終於上升為具有哲學意義的人生觀，這種人生觀認為，任何一個普通的自然人的生存發展都離不開他人和人的群體，都以他人和群體的生存發展為前提，一個人正是由於能夠與他人相匹配並進而結合成人的群體而具有社會意義，即《荀子·非相》所言「人之所以為人」。

這種人生觀充滿著個人的平等和真誠的合作精神，即《論語·雍也》所謂「己欲立而立人，己欲達而達人」。這樣一來，就使孔子的「仁」雖然源於「相人耦」卻遠遠超越了「相人耦」。阮元《孟子論仁論》說: 「仁之篆體從人二，訓為相人偶。」﹝1﹞201「仁」是通過「自己」與「他人」的關係來體現的。《論語》在很多場合討論了「自己」和「他人」的關系。《論語》言「人」162 次，言「己」29處。﹝10﹞221，213，218其中，有不少場合是人己對言的。從《論語》首篇《學而》「不患人之不己知，患不知人也」，到尾篇《堯曰》「不知言，無以知人也」，諸如「修己以安人」、「君子求諸己，小人求諸人」、「不患人之不己知」、「古之學者為己，今之學者為人」、「我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人」，等等。正如阮元所說: 「人己對稱，正是鄭氏相人偶之說。」孔子的「人己和」就是遠古先民心中的「相人耦」。

(三) 孔子的「人己和」體現了「仁」的本質特徵

就「仁」的哲學意義而言，「仁」的本義是一個人從對方的眼睛中審視自己的映像。從「相人耦」到「人己和」，是中國先民人類自覺的一次飛躍。於是，在「仁」的環境下，一切有別於動物的個體自然人，都失去了其後天經歷所造成的種種差異，獲得了在人的群體中生存的平等而普遍的價值。因為你和我都是同樣的人，彼此都應當以人相待。

如果說「相人耦」是古老風俗意義上的「仁」，那麼，孔子的「人己和」就是哲學意義上的「仁」。首先，「人己和」思想的立腳點放在現實社會的人際關係上面，從現實的社會關係出發來探討人們的行為規範，這無形中就杜絕了神學思想的浸潤和影響。這一特徵符合春秋時代思想發展的大勢。其次，「人己和」思想在相當程度上摒棄了人與人之間的種族差別，這就使一切區別於動物的人，都具有「人」的先天資格，能夠走到「仁」的旗幟下面，成為共同構成社會的平等成員。再次，「人」與「己」之間是對等的可以互換的，你是「己」，同時又是「人」。一個人在考慮「己」時，也應當同時考慮「人」。你願意別人如何待你，你就應當這樣待人。最後，一個人要「立」、「達」，不是通過他人的「不立」、「不達」的手段來實現，而是通過他人的「立」、「達」，同時也是整體社會的「立」、「達」來實現。一個人的生存和發展成為一切人生存和發展的條件。孔子「人己和」思想的道德表述就是「忠恕」。《論語·里仁》: 「子曰: 吾道一以貫之」; 「夫子之道，忠恕而已矣」。「忠」即《論語·雍也》所載「己欲立而立人，己欲達而達人」，「恕」即《論語·顏淵》所載「己所不欲，勿施於人」。「恕」是覺悟之後積極的「克己」。「忠恕」是「人己和」的普遍適用的最高道德。「忠恕」適用於血緣群體中才體現為「孝悌」或「孝慈」。《論語·為政》: 「孝慈則忠。」一個人在家族領域做到「孝悌」、「孝慈」，才容易做到「忠」。因此，可以說「忠恕」是「母道德」，「孝悌」、「孝慈」是「子道德」。孔子的「人己和」思想是人的同類(人類) 概念誕生的標誌。它的進步性在於始終關注個體自然人的生存與發展。當然，一種思想的進步性不能脫離當時的社會環境。孔子的「人己和」思想或許只有在商品經濟和寬容政體的環境中才能大放異彩。

這就使孔子的「仁」或多或少披上「早熟」的或悲劇性的色彩。

四、「人己和」與孔子法律思想的三個支柱

孔子「人己和」思想包含適用於血緣親族的「孝悌」、「孝慈」，其適用範圍是父子、兄弟、夫婦、長幼關係，即《論語·學而》所謂: 「孝悌也者，其為仁之本歟。」注意，「本」不是「根本」而是出發點; 另一個是適用於超血緣群體的「忠恕」，其適用範圍是君臣。君臣又可以細化為君主與庶人、君主與臣僚兩個層次。

這樣，孔子「人己和」實際上可以劃分為以下三個領域，並且形成孔子法律思想的三個支柱:

(一) 親屬相和的禮治思想

「人己和」的第一個領域是血緣親族。在孔子看來，每個人都無一例外地生活在家族當中。因此，「孝悌」是最普遍最重要的倫理觀念。故《論語·學而》曰: 「君子務本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本歟。」孝，敬愛服從父母; 悌，尊敬服從長輩。如果「弟子入則孝，出則悌」，就不會「犯上作亂」。反過來，父母對子女也要愛。父母之慈集中表現在子女小時候的「三年之愛」，因此子女對死去的父母要盡「三年之喪」。孔子不僅重視孝的行為，即「生，事之以禮，死，葬之以禮，祭之以禮」，而且，更重視孝的感情。《論語·為政》: 「今之孝者，是謂能養，至於犬馬，皆能有養，不敬何以別之?」一個人，儘管很貧窮，只要心裡敬愛父母，就完成了孝。

春秋戰國時期，涉及君臣、父子、兄弟、夫婦、長幼的「五倫」觀念逐漸形成。「五倫」體現著「相人耦」的相互匹配精神。正如梁啟超所說: 「五倫全成立於相互對等關係之上，實即『相人偶』的五種方式。故《禮運》從五之偶言之，亦謂之『十義』: 父慈子孝兄良弟悌夫義婦聽長惠幼順君仁臣忠。人格先從直接交涉者體驗起，同情心先從最親近者發動起，是之謂倫理。」﹝11﹞75孔子的「人己和」與禮有著密切聯繫，或者說，「人己和」是靠禮來維繫的。這種源於感情的五種倫理，需要禮儀化規範化，以便於代代相傳。禮儀使人們既接受內心的調整，所謂習慣成自然，又便於接受輿論的監督。倫理之禮還可以加工成為政治領域的禮，諸侯臣服天子，卿士侍奉諸侯，諸侯之間，卿士之間，庶民之間，無不相規以禮。各個階層的人群都各自適用相應的禮。但是，應當注意，孔子的禮已經不是原來意義的周禮。孔子對周禮進行了修正，把依附神只、崇尚血緣身份、注重鐘鼓玉帛儀式的貴族之禮，改造成為遠離鬼神、注重感情、人人適用的平民之禮。

他主張對民眾進行教育，「道之以德，齊之以禮」，使民眾做到「有恥且格」。他雖然也主張對違禮行為進行制裁，但他始終認為政令刑罰的作用是有限的，只有靠教化才能改變人們的內心世界。孔子要求君子通過自我修養樹立倫理道德，作「君子儒」，不作「小人儒」，作社稷之臣。他特別要求君主「克己復禮」，「非禮勿行」，約束自己的過分行為，寬以待卿士，惠以待庶民，其目的是緩和社會矛盾，從而維護貴族制度的長治久安。這樣一來，就使孔子的之仁和孔子之禮緊緊地結合在一起。

(二) 君民相和的德治思想

「人己和」的第二個領域是君子與庶人。孔子雖然也強調人民對君子的服從，但這種服從是有條件的。他更強調君子的責任和義務。孔子對尋常百姓心懷尊敬之情。孔子主張尊重庶民批評當權者的意見。《論語·季氏》: 「天下有道，則庶人不議。」他用「仁」來讚揚「不毀鄉校」的子產。他主張實行德政。

《論語·學而》: 「子曰: 道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時。」「謹而信，泛愛眾，而親仁。」《論語·顏淵》: 「使民如承大祭; 己所不欲，勿施於人。」

《論語·堯曰》: 「因民之所利而利之」; 「寬則得眾，信則民任」。他要求官吏對人民心懷憐憫之心，即使破了案，也不要沾沾自喜。《論語·子張》: 「上失其道，民散久矣，如得其情，則哀矜而勿喜。」孔子的德治思想與前代的德治思想有很大區別。前代的德治既沒有擺脫神權的羈絆，又帶有明顯的趨利動機。孔子的德治思想有兩個明顯特點: 一是孔子的德治基於對平民的深切同情和尊重。比如，《論語·子罕》: 「子曰:『三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。』」平民雖然貧窮衣衫不完，但在內心深處卻認為在人格上和貴族是平等的，沒有必要自慚形穢。《論語·子罕》: 「子曰: 衣敝縕袍，與衣狐貉者立，而不恥者，其由也與?」穿著破爛的舊絲棉袍，和穿著狐貉裘衣的貴族站在一起，而不覺得慚愧不安的，恐怕只有仲由吧。《論語·先進》: 「子曰: 『先進於禮樂，野人也，後進於禮樂，君子也。如用之，則吾從先進。』」在孔子看來，那些心中充滿良俗善質的平民，反倒是最值得信賴的。二是孔子認為君子有責任對人民行德政，不行德政就失去作君子的資格。孔子把最美的道德品行都集中於「仁」，把實現「仁」的希望寄託於「君子」。與血緣身份相比，孔子更重視道德品行。君子必須完成一系列道德規範，如溫、寬、信、敏、惠，等等，才能成為真正的君子。這樣，對人民的「德政」便無形中成了統治者必須履行的義務。「仁」不僅成為君子自我陶冶修養習性的最高目標，同時也成了聯繫統治階級與被統治階級的一個橋樑。這就使孔子的德治思想和賢哲思想密切相連。

(三) 君臣相和的賢哲思想

「人己和」的第三個領域是君主與大臣。孔子主張君仁臣忠，君臣共治。他的基本要求是《論語·八佾》所謂「君使臣以禮，臣事君以忠」。首先，君主要成為天下臣民的表率，自己要做到「正」。《論語·子路》: 「其身正，不令而行。其身不正，雖令不從。」君主應當嚴於律己而寬以待臣，即所謂「躬自厚薄責於人」。〔12〕衛靈公君主切不可迷戀權勢，認為做君主的樂趣，就是別人都不敢反對我。《論語·子路》: 「無樂乎為君，唯其言而莫予違也。」這是「喪邦」之言。君主對待臣下要公平，要擯棄個人好惡，不能「愛之欲其生，惡之欲其死」。〔12〕顏淵其次，作為大臣，其最高境界是所謂「事君，能致其身」。〔12〕學而大臣應當像史魚那樣正直: 「直哉史魚，邦有道，如矢，邦無道，如矢。」〔12〕衛靈公大臣不能欺騙君主，但要敢於批評君主的過失: 「子路問事君，子曰: 勿欺也，而犯之」。〔12〕憲問大臣不要怕因直言進諫而被罷官: 「直道而事人，焉往而不三黜? 枉道而事人，何必去父母之邦?」〔12〕微子對於惡君，不必過於執著，「邦有道則仕，邦無道則可卷而懷之」;〔12〕衛靈公「所謂大臣者，以道事君，不可則止。」〔12〕先進「以道事君」的「道」就是「義」和「仁」。

《論語·微子》: 「君子之仕也，行其義也。」「不降其志，不辱其身。」《論語·衛靈公》: 「志士仁人無求生以害仁，有殺身以成仁。」《論語·泰伯》: 「士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎? 死而後已，不亦遠乎?」總之，君仁是臣忠的前提，臣忠是君仁的保障。否則，其結果必然是君不君、臣不臣。孔子總結殷亡之教訓，殷末雖有「三仁」，「微子去之，箕子為之奴，比干諫而死」，〔12〕微子但都未能挽救國家覆亡，關鍵還在於君主。

上述孔子法律思想的三個支柱，學術界概括為禮治、德治、人治思想。「相人耦」、「人己和」揭示了「仁」與禮治、德治、人治思想的內在邏輯聯繫。同時也顯示了「仁」在孔子法律思想中的核心地位。

結語

「仁」的思想既不是突然出現的，也不是孔子憑空創造的，而是孔子在繼承前代思想成果和政治法律實踐經驗教訓的基礎上，經過加工升華而形成的。從文化淵源來看，「仁」作為偉大的哲學思想最早來源於遠古風俗。古老風俗培育了行為規範，行為規範釀造思想觀念。在大變革的春秋時代，孔子的「仁」既是批判舊制度的武器，也是建設新社會的旗幟。孔子的法律思想是對殷周法律實踐的歷史總結。孔子的法律思想成為儒家法律思想的基石，也是中國古代貴族法律文化的基石。儘管戰國以後儒學發生數次嬗變，但是，這些思想基石都未發生根本性的動搖。這只是問題的一個方面。「皮之不存，毛將焉附。」在秦漢以後的集權帝制時代，禮治、德治、人治主張逐漸從貴族政體移植到集權政體上面，其社會環境和實際作用已經發生諸多變化。特別是其中的「君臣共治」的傳統，君臣相和的寬容政治，被尊君卑臣和君主至上的帝王政治衝擊得體無完膚，從而使孟子的「民貴君輕」說成為古代民主思想之絕唱。因此，「君臣共治」是否能夠得到真正實施，始終成為歷代王朝興盛衰亡的重要因素。明清之際啟蒙思想家黃宗羲提出的限制君權、提高相權、學校議政等主張，曾被視為開啟新時代的啟蒙旗幟。然而其古老的文化淵源，正是孔子「人己和」的「仁。」

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