龍場悟道之生死智慧的證取（二）

三、生死智慧的證取

因此，陽明龍場悟道最後的問題是如何化去生死之念，即直面標誌著生命終結的死亡來力求尋找跨越死亡的可能，死亡所逼出來的無意義的絕望是否可能導致繼續存在的有意義的希望，最終則超越生與死的兩極對立而證悟生命存在的本源性真諦：「學問功夫，於一切聲利嗜好俱能脫落殆盡，尚有一種生死念頭毫髮掛帶，便於全體有未融釋處。人於生死念頭，本從生身命根上帶來，故不易去。若於此處見得破，透得過，此心全體方是流行無礙，方是盡性至命之學。」所謂「命根」云云，即指生死念頭根本就與生命的產生同體同源，故世人無不「悅生惡死」。

情形之普遍，簡直可以說「好生而惡死者，天下之真情也」。所以能否做到生亦坦然，死亦從容，即使死亡狂飆驟然襲來，也一樣泰然安祥應對，當然就成為人類能否超越自身的最大考量。如果稍加比較，則可說「生死苦樂各在當人，業報所感。系縛多者，臨死苦亦愈甚；至於有道之士，其視生死來去，略無二致，故臨危而不亂也」。陽明雖不講佛教的「無明」、「緣業」、「果報」，但卻深知儒家一貫強調的「義命」，知道生死利害根本不由私意安排，同時也對生命存在的複雜，有著極為透徹的了解。《傳習錄》載：

一友自嘆：「私意萌時，分明自心知得，只是不能使他即去。」先生曰「你萌時這一知處，便是你的命根。當下即去消磨，便是立命工夫。」

與私意雜念相較，亦即比觀人的心理分別意識活動，可識「命根」實乃更為深層的生命存在現象，代表了一種與生俱來的頑固執著力量。而念起能知，知即明覺，正是痛下工夫處，亦為「盡性至命之學」。可見引文中的「知」實即心性本有的昭明靈覺的功能，即佛教如來藏識「純覺」的起用，陽明一再強調的「良知」之「能知」。「能知」之對象即「所知」，既是內部不斷起落流轉的念頭，也是外部具體的直觀存在事象，不僅可以依體起用，轉化為外部倫理生活的具體行為，同時也能攝用歸體，收斂為內部生命結構的意義體驗。

而生死念頭既從「命根」上帶來，當然也就與心理意識活動略有區別，不能不是佛教唯識學所說的「意根」，屬於八識之中的第七識末那識，亦可逕稱為習氣種子，往往與第八識阿賴耶識長久和合，以致羼雜其中而同為一體。然生死念頭雖從「生身命根上帶來」，畢竟要在意識活動中顯現，涌動為籠罩在心性廣闊世界中的黑影，成為虛明靈覺之良知(能知)必可察知的現象(所知)，最終則憑藉致良知的工夫，在心性本源處將其化去，而使良知本體昭昭明明，真正做到無障無礙地發用流行。

故要用良知之「知」對治生死之「念」，仍必須在心體根源深處做工夫。而龍場悟道時，陽明所採用的方法，則為「日夜端居澄默，以求靜一」，即用「靜一」的方法返歸心性本體，然後再依體起用，而「至靜之動，動而不窮」，「動而不窮，則往且來」，不僅窮神知性，運行不息，而且常寂常感，妙用不窮。王龍溪乃陽明的親炙弟子，或許在工夫論上亦多得師門之傳，不妨試看他的說法：

(龍溪) 先生謂遵岩子曰：「正心，先天之學也;誠意，後天之學也。」遵岩子曰:「必以先天後天分心與意者，何也?」先生曰:「吾人一切世情嗜欲皆從意生。心本至善，動於意，始有不善。若能在先天心體上立根，則意所動自無不善，一切世情嗜欲自無所容，致知工夫自然易簡省力。所謂後天而奉天時也。若在後天動意上立根，未免有世情嗜欲之雜。才落牽纏，便費斬截，致知工夫轉覺繁難，欲復先天心體，便有許多費力處。顏子有不善未嘗不知，知之未嘗復行，便是先天易簡之學;原憲克伐怨欲不行，便是後天繁難之學;不可不辨也。」

王龍溪的話雖未必就完全是師門的真傳，但的確是以深邃的生命體驗為其言說的經驗基礎的。足證「誠意」的方法固然不可或缺，「正心」的工夫亦頗為吃緊。與「誠意」乃在起用上用力，已屬「後天」範疇相較，「正心」則為直接在心體上下手，顯然應屬「先天」範疇。《大易》所謂「大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。

先天而天弗違，後天而奉天時。」陽明解釋說：「『先天而天弗違』，天即良知也；『後天而奉天時』，良知即天也。」「後天」與「先天」固然需要積極配合，形上和形下本來就該打成一片，但 「先天」作為一切存在與價值的根源，乃是有待於人去積極證取的即本體即整體的形上大道，畢竟顯得更為根本；而「後天」作為人類社會的道德實踐活動，不僅意味著是「先天」本體的到場和開顯，而且根本就是其成為可能或必然的前提，依然是本體涵蓋下的應然或當然的行為。因此，一切「後天」的行為都不能有違「先天」的固有本然，儒家的道德哲學既是形上的又是實踐的。

從根本上說，區分「先天」「後天」的目的，乃是強調必須以「後天」的道德實踐活動，調適上遂證取根源性的「先天」本體，又由含攝一切存在與價值根源的「先天」本體，下貫流行顯現為人類的道德實踐活動。陽明自己就說：「天之所以命於我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，養之而不敢害，如父母全而生之、子全而歸之者也。」

他的詩句「欲識渾淪無斧鑿，須從規矩出方圓；不離日用常行內，直造先天未畫前」，顯然也是對道體無所不在，但畢竟以「先天未畫」為根本的一種精鍊概括。所謂「無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基」；即是強調 「先天」形上本體乃是萬化的創造性總根源，但卻可以發端開竅於人的活潑心靈，為人的昭明靈覺所覺所知，當然也就能為世俗世間的人所證所取，成為人類道德實踐源源滾滾不斷的活泉。

故一切 「後天」世界的應然工夫，最終都必須歸到「先天」世界的本然狀態。而無為法較諸有為法，也就顯得更為根本和重要。但同樣重要的是無限的道德本心作為「先天」與「後天」的中介，則使人類社會聯繫著「天理」「天德」的道德實踐活動成為可能。《傳習錄》載：

黃以方問：「先生格致之說，隨時格物以致其知，則知是一節之知，非全體之知也。何以到得溥博如天，淵泉如淵地位？」先生曰：「人心是天淵。心之本體無所不該，原是一個天。只為私慾障礙，則天之本體失了。心之理無窮盡，原是一個淵。只為私慾窒塞，則淵之本體失了。如今念念致良知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本體已復，便是天淵了。」

由此可見，陽明的悟道乃是以與「道問學」不同的「尊德性」方法，將私慾障礙層層剝落殆盡，即使生死一念也消歸於無形，最後則豁然頓悟心性本體，徹然朗現其無所不該的固有「天淵」的。這也可說是「大死」之後的「大活」，死掉的是在軀殼上起念的有執有染的「小我」，激活的是依道起用的無執無染的「大我」，即「人心」徹底轉化為「道心」，人格風姿從此超然勁挺。而一旦證取與心性相通相連的形上道體後，必然又會轉化為「活」的具體道德生命實踐行為。

四、儒家成聖方向的堅守

當然，如果我們換一個角度觀察，也可說他的悟道是有明顯的次第的。首先，他是以「先立乎其大」的方法，立下終極性的志向求道，發心證入本體(無體之體)真實，遂能百死千難在所不辭，敢於以存在的勇氣面對種種災禍的考驗。其次，他在萬里投荒、顛沛流離的過程中，最終到達流放目的地龍場，置身於異國他鄉的艱難困苦環境，仍以常人難以接受的動心忍性的工夫，降伏一切慾念私心，遠離各種榮辱得失計較雜念，將各種聲利嗜好「脫落殆盡」，證到了心理意識的清凈層面，從而躍躍焉將入於心性本體敞開的大門。

最後，他直面生與死的大關大隘，跨越後天人為意識層面的干擾，直入先天心體化除生死病根，證入形上本然真實世界，展現無念、無住、無相絕對主體性精神自由，然後又一任心體沛然發用流行，而無一物能在其中作得無礙，從此遂能盡心知性以知天，以不可思議的願力成就了早年成聖的人生「第一等事」。而險惡、絕望、無意義的存在環境，也因為一念迴轉，道心豁然朗現，遂化現為平和、詩化、有意義的生存境域。

陽明悟道過程中所體會到的「聲利嗜好俱能脫落殆盡」，倘能與其同處於一境界，便不難直觀地發現，所謂「脫落殆盡」四字，乃是對分別意識不起，生命執染豁然化去，千斤重負頓然消失，心志渾然凝成一片，人己物我俱忘的主體實存狀況的最好描述。這當然是靜定至極必然出現的結果，陽明所謂「日夜端居澄默，以求靜一」必有的現象。而「胸中洒洒」之說，亦頗能道出心理意識明明了了、澄澄湛湛一派光明的存在論發生學狀態。 但即使如此，仍大有事在，必須繼續向上翻轉，直入「意根」窠臼破除生死關隘，證取生命朝向「至善」(成聖)的本體論依據。

故陽明先是「為石墎自誓曰：『吾惟俟命而已』」，即如王夫之所說：「仁人只是盡生理，卻不計較到死上去。即當殺身之時，一刻末死，即此一刻固生也，生須便有生理在。於此有求生之心，便害此刻之生理。故聖人原只言生，不言死；但不惜死以枉身，非以處置夫死也。」可見他是主動先行至「死亡」狀態中，從而更好地聆聽內在於心性之中的「天命」的沉默召喚，從而更好地體悟生的意義，表現出不悟道毋寧死的存在論「求道」勇氣；稍後又參悟「聖人處此，更有何道」話頭，反映他的心靈之光已穿透現實政治的層層黑暗迷霧，而與歷代儒家聖賢同一把手前行，踏上了向上邁入「道境」的孤峰險徑。最後工夫久久純熟後，則是「中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從者皆驚」，誠可謂「不異舊時人，只異舊時行履處」，從此生命疑團迷霧盡皆化去，精神氣象煥然一新。 而儘管龍場頓悟前，陽明出入釋、老之學，已初步證到空性，但仍只有到了龍場，居夷處困，經歷百死千難，一切計較利害之私脫落殆盡，動心忍性之餘，他才能「逄緣遇境，隨處皆能自主，皆有受用。

然後方可以濟艱危，處患難，當大任，應大變，方可名為能立」；即所謂「恍然神悟，不離倫物感應，而是是非非，天則自見，征諸四子、六經，殊言而同旨。始嘆聖人之學坦如大路。……自此以後，盡去枝葉，一意本原，以默坐澄心為學的，亦復以此立教。於《傳習錄》中所謂『如雞覆卵，如龍養珠，如女子懷胎，精神意思，凝聚融結，不復知有其他』；『顏子不遷怒貳過，有未發之中，始能有發而中節之和』；『道德言動，大率以收斂為主，發散是不得已』。種種論說，皆其統體耳。」

陽明龍場悟道時的「不覺呼躍」，不啻為中國思想史上的一聲驚雷，既象徵著個人生命脫胎換骨般的轉變，長久的心路跋涉歷程從此步入新境，也標誌著儒家學術思想發展正在醞釀重大轉向，由理學折入心學的時代已呼之欲出。其在儒學內部引發的調整變動意義，或許與六祖慧能推動禪宗中國化的革命性意義一樣重大。按慧能聞五祖弘忍講《金剛經》至「應無所住而生其心」處，言下大悟「一切萬法不離自性」，並云：「何期自性本自清靜，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法。」

如果將陽明的悟境言說與慧能的悟道偈語相較，則不難發現二者雖有高低深淺的差異，但畢竟相似之處甚多。譬如「胸中洒洒」與「自性本自清靜」，「聖人之道吾性自足」與「自性本自具足」，「此心全體方是流行無礙」與「自性能生萬法」，均為同一道體的不同現量言說。而陽明後來強調「昭明靈覺之本體，無所虧蔽，無所牽擾，無所恐懼憂患，無所好樂忿懥，無所意必固我，無所歉餒愧作」，也與「自性本不生滅」、「自性本無動搖」 頗為接近。只是陽明走的乃是儒家成聖之路，要在一切存在中維護一切存在；慧能走的則是禪宗成佛之路，要在一切存在中超越一切存在。

因此，龍場悟道後不久，陽明即撰有《五經臆說》四十六卷，目的在於以儒家經典印證自己的頓悟所獲，文中提及「日之體本無不明也，故謂之大明。有時而不明者，入於地，則不明矣。心之德本無不明也，故謂之明德。有時而不明者，蔽於私也。去其私，無不明矣。日之出地，日自出也，天無與焉。君子之明明德，自明之也，人無所與焉。自昭也者，自去其私慾之蔽而已」。顯然便可迻來作為「聖人之道吾性自足」的註腳。「明明德」作為本源性的「自明」之德，本來就內在性地為心性本體所具足，當然也就足以說明「聖人之道」根本就不可能從心性中剝離出來， 不僅與他後來的良知說契合無間，即「格物致知」的工夫亦不可須臾或缺。

至於「明」與 「不明」實即人的本真存在狀態與非本真存在狀態的區別性標誌，只有「自去其私慾之蔽」，即恢復人性本身固有的尊嚴和光明，才能更真實地轉化為「內聖」「外王」合為一休的生命實踐活動，反映他走的乃是一條與釋、道迥然不同的儒家成聖之路。

嚴格地說，儒家成聖之學必同時兼具「內聖」與「外王」兩個方面。倘若以「聖人之道吾性自足」為觀察視域，則不能不「益有以信人性之善，天下無不可化之人」，不僅個人成聖有著內在心性的本體依據，即整個人類的教化事業也有了人性光明一面的可靠紮根基礎。只是同樣是儒家成聖之路，陽明又與朱子大有區別，即他所證悟到的「格物致知」之旨，已不再是朱子意義上的求理於事事物物。特別是痛感「後之儒者妄開徑竇，紆曲外馳，反出二氏之下，宜乎高明之士厭此而趨彼」，於是乃反求諸己，尋找簡易直接工夫，將「格」重新解讀為「正」，「物」則訓釋為「事」。

所謂「致知」即是致心體固有之知(良知)於事事物物 ，「格物」則是使使事事物物由不正以歸於正。故「格物致知」從主觀方面看，即為正心，正心即為誠意，即為使吾心之良知無所虧缺障蔽，而得以充量至其極致；從客觀方面講，則為正物，正物即為正事，即使天下一切事物均各歸其正，而得以重建人間正當秩序。故其學「舉知而歸諸良，舉致知而歸諸正物，……不汩於俗，亦不入於空如此」。而就其所證入之形上本體，以及此本體之起用——體用一源——而言，則當以《大易》之「無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天」為究極，最終必會歸於《大學》「至善」之聖學境域，以成就其充實而光輝之大美為終極託付和終極目的。《未完待續》

王陽明心學

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