凌閣堂壁畫墓的壁畫藝術與民俗文化

凌閣堂壁畫墓的壁畫藝術與民俗文化

Mural Art and Folk Culture of Mura M ausoleum in Lingge Hall

汪偉

內容提要明代由於葬俗葬制的演變和社會風氣的改變，使得考古發現中的壁畫墓相較於宋元時期大大減少。通過結合歷史文獻。對重慶永川區凌閣堂墓地發現的明代壁畫墓所反映的獨特喪葬禮俗與宗教信仰以及明代儒釋道三教合流的民間化進行分析，論證了墓葬主人為明代湖廣移民或其後裔。

關鍵詞壁畫墓明代移民

作者單位重慶市文物考古所重慶400013

W ang Wei

Abstract：The archaeological discoveries in the tomb murals reduced greatly in comparison to the Yuan Dynasty as aresult of the burial system evolution and social change at Ming Dynasty．In this paper，the unique burial customsand religious beliefs，as well as the confluence of Confucianism，Buddhism and Taoism will be Explained in combi·nation with the historical documents which also demonstrate that the tomb owner was immigrant from Huguangprovince．

Key wolds：tomb murals，Ming Dynasty，immigrant

通過結合歷史文獻，對重慶市永川區凌閣堂墓地發現的明代壁畫墓所反映的獨特喪葬禮俗與宗教信仰以及明代儒釋道三教合流的民間化問題作探討。

一、凌閣堂壁畫墓概況

凌閣堂壁畫墓位於重慶市永川區青峰鎮凌閣堂村。為長方形單室磚墓，墓頂為雙層券頂，墓室內部使用壁畫裝飾。壁畫以白色石灰牆面為底，墨線勾勒圖畫輪廓，用赭石、石黃、松墨填色，用筆流利瀟洒，尤以人物傳神，具有內容豐富、構圖簡潔、色彩鮮艷等特點。壁畫局部殘留底稿墨線痕迹。筆鋒可見起筆、斷尾以及重新加筆的痕迹。由於長期的自然化學作用，導致底部壁畫大多模糊不堪。加之施工和盜掘的破壞，使得墓室西南角部分壁畫殘缺。殘存壁畫根據空間布局和內容的不同，可以分作兩個部分：墓室邊壁壁畫和頂壁壁畫。墓室邊壁壁畫由數幅單圖組成，分成東壁(圖一，下頁)、西壁(圖二，下頁)和後壁(圖三，下頁)三部分，內容有侍從、玉女、仙獸、仿木牌樓建築、三足烏、紅日、插花花瓶等，東西壁呈左右對稱結構分布。頂壁壁畫(圖四，下頁)以墨書的巨大粗體「福」字為核心，「福」字外環兩周墨筆圓圈，圓圈外接八瓣變形蓮花圖案。底紋以墨繪卷草紋帶組成的菱形藻井為界，分為內外兩圈，內圈裝飾白葉紅花的花枝紋，外圈裝飾雲紋。藻井東西兩角各吊綴一圓形方孔錢，其上有墨書銘文，東為「門戶清秀」．西為「子孫貴賢」。

墓內出土隨葬品共6件，質地分為青花瓷、釉陶、灰陶，種類包括青花瓷碗、

釉陶魂瓶、灰陶鎮墓獸等。由於該墓葬存在盜墓的侵擾，因此隨葬品原始擺放位置不清。

圖一東壁壁畫

圖二西壁壁畫

二、凌閣堂壁畫墓墓葬主人及俗世獻祭

壁畫墓是凌閣堂墓地等級最高的一座墓葬。無論是從墓葬建築規模，還是從隨葬事物看，都反映出亡主具有一定的社會地位和財富。凌閣堂．原名凌家堂。據光緒本《永川縣誌》(以下稱《縣誌》)之《塋墓》記載：「巡城兵馬司凌鴻儒墓在縣西青峰場凌家堂。」ll青峰場也就是今天的青峰鎮。關於凌鴻儒，《縣誌》記載較為簡略：「凌鴻儒出身未祥，凌氏家譜雲正德間任巡城兵馬司。」而根據現存的凌氏族譜記載，凌鴻儒為湖廣麻城凌氏遷入蜀地後的第二世，賜進士出身，妻劉氏。凌氏家族第一世為凌珂，「明成化由湖廣黃州府麻城縣孝感鄉入蜀，家於永川西關外青峰場白石鋪凌家堂，歿亦葬於是焉」。凌珂之後至於清，凌氏家族數代都有人出仕為官，載入縣誌。凌氏家族也成為當地的一個世家大族。根據《縣誌》，明代中後期居、葬於凌家堂的僅有凌氏族人見於記載。同時凌家堂地名也應與凌氏家族定居於此有關，因此．該墓葬主人應為凌氏家族之人。由於家族開支散葉，凌鴻儒之後，自凌皋(號方塘，凌鴻儒獨子，嘉靖貢生)開始凌氏族人大多葬於他處，符合年代及下葬地的僅凌珂和凌鴻儒。因此壁畫墓的墓葬主人極有可能是其中一位。墓葬東、西兩龕的四周使用了仿木建築的裝飾壁畫，東壁牌樓題刻「東蒼」，西壁牌樓殘餘「庫」字，通過與東壁對比看，原應為「西庫」。蒼與倉通用，東蒼也即東倉。東倉、西庫原為現實生活中的實用儲物建築．後來引入祭祀禮制中的「東藏西藏」成為墓葬禮俗中的一項重要內容。考古發現中墓葬壁龕內往往放置有隨葬冥器，與現實俗世中的獻祭相對應。《明史》卷五二《志第二八》「禮志六·吉禮六·群臣家廟條」下日：「明初未有定製，權仿朱子祠堂之制??兩壁立櫃。

圖三後壁壁畫

圖四頂部壁畫

西藏遺書衣物。東藏祭器。」同時，東倉、西庫也與仙界的「天倉」有關。東漢以來的道書文獻中多有「天倉」的記載。正一道(五斗米道)的《正一法文經章官品》中記載「受南奉君宮將一百二十人，治天倉室，主令師出來，不用衣糧，萬民自來溉食之」。因此，此處的天倉、西庫象徵作為墓主人成仙時取用之所，以區別於凡間的俗食俗物。就整幅邊壁壁畫看。玉女、仙獸、東倉西庫、三足烏、紅日、後龕牌樓等相互獨立，又相互有機聯繫，構成一幅「導引成仙圖」。道教典籍《真誥》記載：「仙人拜王公，揖王母」，即凡人得道成仙，必先進入天門拜謁西王母，然後才能見到元始天尊(天帝)。該墓由於墓室後壁和西壁部分被破壞，畫面殘缺，未發現西王母畫像，但後壁後龕上的牌樓式建築規格明顯高於「東倉」牌樓式建築，可能為道教中的「天門」。

三、扶乩民俗與儒釋道合流

壁畫中，玉女之前為鹿、馬、鹿、陽獸、感陰氣而解角(《逸周書·時訓》「夏至之日鹿解角」朱右曾集訓校釋)。《玉函山房輯佚書·鄭氏婚禮》馬國翰注引《通典》云：「鹿，祿也。」2008年3月考古工作者發掘位於重慶市萬盛區萬東鎮建設村陳家溝社的宋代古墓時。在其中一座墓室墓門上發現有鹿的雕刻嘲。以上文獻和考古資料說明，鹿在中國古代傳統文化中具有重要的象徵意義，是一種瑞獸。

這種象徵往往與宗教有關，並作為喪葬禮俗的一部分出現墓葬中。《文選·顏延之(赭白馬賦)》李善注引《春秋考異記》云：「地生月精為馬。」古代墓葬中也經常發現用馬，但與鹿往往分開出現，且前者一般是與「侍死如生」的喪葬觀念有關。如在漢代墓葬中往往發現有隨葬的陶馬。唐宋以來根據官階等級的不同，在塋域內使用不同數量和組合的石明像，其中常可見馬。20世紀80年代發現的明代詹事府少詹江汝壁之墓使用了石人、石馬、石羊、石獅各一對作為墓前的儀仗【3】。除此之外，馬在古代還往往是作為一種神祗(馬神)來崇拜祭祀。尤其在明代國家大力推行馬政，對馬神的崇拜取代對馬的崇拜，被納入國家正祀體系中，馬神祭祀尤在北方地區較為流行。《明史》卷五十《志第二十六·馬神》：「洪武二年命祭馬祖、先牧、馬社、馬步之神，築壇後湖。」但由於馬神祭祀更多的是一種國家政治的象徵符號，並沒有作為一種主動精神信仰在民間普及，成為地方的習俗。因此明代後期馬政廢止之後，在南方地區出現了馬神信仰隨馬政廢而廢的情況，如揚州府馬神廟：「舊在大東門外馬監，明萬曆間馬政罷，祀遂不舉。」嘲而四川地區非馬神崇拜的流行地區，因此本墓葬中的馬更多的是作為一種仙獸的象徵出現。鹿與馬以壁畫的形式在墓葬中同時對稱出現，從現有資料看是首次發現，除了作為仙獸之外，是否還有特殊的含義?

在此，這可能與宋元以降南方地區流行的扶乩民俗信仰有關。大約編於元大德年間(公元1297～13o7年)的《徐仙翰藻》主要收錄道教俗神「靈濟真人」徐知證與徐知諤的降筆之文，其中卷六《效景純為志銘》云：「維星之魁，職典大常。雙雙鹿馬，兩兩雲陽。日出滄海，照耀四方。月臨帝座，西掖文章。這是真人「答覆」問風水事者的乩文，反映出最遲在元代．當時的地方社會已試圖通過扶乩問卜等民俗宗教活動，以決定造墳、遷葬等事項了。目地是「卜葬之後，更加陰隋。百世其昌，綿綿瓜瓞」。孝，是儒家思想的核心。它的宣傳往往體現在生前的孝子故事和死後的厚葬吉葬中．但由於過分追求風水和厚葬，往往也給生者帶來了現實的矛盾衝突。由於扶乩時多請寺廟安奉的神靈或家族敬奉的祖先為降乩之神，比較為人所接受尊崇。因此，人們通過神秘的扶乩儀式，不僅有效地推動了風水觀念在民間社會的「內斂化」進程，對個體因為風水信仰而引發的心靈困頓及道德失范起到了糾偏的功效，同時在傳統家族社會裡，儒家的道德規範與人格追求透過內化的風水信仰與外在的扶乩儀式獲得了有效的演示【7】。例如對於民間逐利於風水的惡習，《效景純為志銘》中的乩示者是報以批評態度的，認為「此是天然，初非人力；心巧目專，何庸針石」，反映出道家無為的人生態度。儒家的孝道與道教的成仙、風水思想因為死後的冥居而統一在喪葬禮俗中。同時，壁畫中的瓶、注、碗上的蓮瓣紋及頂部「福」字外圍的變形蓮瓣紋又反映出佛教對於俗世的潛移默化的影響。這些都反映了始於唐代的儒釋道三教合流在明代的興盛和民間化。

四、「福」與麻城移民帝(福)主信仰的嬗變

墓室頂部的「福」字以及兩壁吊墜的吉語，反映了「天官賜福」的道教信仰。道教以天官為「上元一品九氣天宮紫微大帝」，「總主上宮諸天帝王、士聖高真、三羅萬象星君」；地官即「中元二品七氣地官清虛大帝」．「總主五嶽帝君並治二十四治山、九土地皇、四維八極神君」；水官即「下元三品五氣水官洞陰大帝」．「總主九江水帝、四瀆神君、十二溪真、三河四海神君」。由於三官分別為「諸天帝王」、「五嶽帝君」、「九江水帝」，為天、地、水諸「帝」共同之「主」，故名「帝主」[8]。三官之中，天官居中為主神；地官、水官分居在兩則為配祀。帝主，或稱「三官尊神」，也即「土主」、「張七相公」，乾隆本《麻城縣誌》卷二五《列傳十一·仙釋》云：「宋封紫薇侯，明封助國順天王」是麻城乃至鄂東地區民間信仰的地方性神祗。帝主信仰起源於宋代的麻城，因地緣關係，明代在鄂東地區得到傳播。由於「天官」職掌「賜福」，楚黃之民信仰「三官」並將「天官大帝」奉為主神．所以帝主往往也稱為「福主」。元末明初乃至清代，湖廣地區一直向四川地區進行著「湖廣填四川」的移民運動，而其中黃州府是兩湖最大的遷出地。黃州府向外移民的縣，無論是從遷出數量，還是移民發展成績都是麻城位居第一。帝(福)主信仰也因此隨著鄂東移民的足跡，影響到鄂西南及四川等地，加之國家的賜封、麻城籍士大夫的宣傳、黃州商人的推波助瀾、移民的作用，作為維繫鄉土淵源的紐帶，帝(福)主信仰得到了強化，在民間具有廣泛的影響力。在重慶地區，許多會館往往在建築上發現有使用帶「福」字的裝飾圖案。從這一點講。帝(福)主信仰作為麻城籍鄂東移民的獨特地方信仰，證明了凌閣堂壁畫墓主人是入川移民，符合永川《凌氏族譜》中「明成化由湖廣黃州府麻城縣孝感鄉入蜀」的記載，補證了前述關於墓葬主人家族身份的判斷。

對於帝(福)主的信仰往往有兩種祭祀方式，一是通過建立祠廟和帝主宮以祭祀，二是戶主「於寢堂神龕前塑土主像，尸祝之著」。而四川帝主宮因為黃州商人的原因多為會館，同時也方便了移民的交流，牢固了鄉土淵源的紐帶。據《永川縣誌》記載，「天啟元年(1621年)，永寧(今四川省敘永縣)宣撫使奢崇明叛明，率兵1O萬，取道重慶進攻成都，經永川，屠城三日，燒毀縣衙與學宮而去」【11】。永川《凌氏族譜》中也提到了「後世因明季兵焚各避他所」，因此，在今天的永川未發現有帝主宮或祠廟，但並不能就此否定帝(福)主信仰的流入。由於四川地區一直流行墓內使用壁畫(雕刻)裝飾的喪葬習俗，因此墓主人「入鄉隨俗」，期望通過以壁畫的形式來表達對帝(福)主信仰的堅持，對家族傳統的傳承和對厚重鄉土感情的寄託，並實現在後代地延續。

參考文獻

【1】(清)許曾蔭等修：《光緒永川縣誌》，載《中國地方志集成·四川I府縣誌輯》，巴蜀書社，1992年

【2】朱亮：《神獅仙鹿鎮守左右墓門》，《重慶晚報12007年3月12日．第7版

【3】金來恩：《貴溪縣發現大型明墓》，《南方文物11983年第4期

【4】鄧慶平：《明清北京的馬神崇拜及其功能、意義的轉變》，《北京社會科學12006年第2期

【5】(清)尹會一修，程夢星等纂：雍正《揚州府志》(刻本)，雍正十一年刻本

【6】(明)張國祥：《萬曆續道藏》(影印本)，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988年

【7】陳進國：《扶乩降筆的盛行與風水信仰的人文化——以福建為例》，載《中國民俗》，北京語言大學出版社，2002年

【8】左啟：《郭城王爺廟帝主宮及其神祗考述》，《宗教學研究12001年第2期

【9】【10】梅莉：《湖北麻城帝主信仰及其流傳》，《湖北師範學院學報(哲學社會科學版)12007年第2期

【11】四川省永川縣誌編修委員會：《永川縣誌》，四川人民出版社．1997年

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