信廣來：中國思想的哲學研究

一、中國思想的哲學研究

一個在過去幾十年間始終受到中國思想研究者們關注的問題是，中國思想究竟是否可以被稱為「哲學」，或者說得更直接一點，究竟是否存在中國「哲學」。這個問題在英文和中文世界的出版物中都有所討論，而「哲學」一詞在今天已經是公認的對英文單詞「philosophy」的標準翻譯。在過去的十多年間，這個問題在英文學術界得到了持續的討論，而在中國，也有大量討論「中國哲學合法性」的文章被發表。對於「philosophy」或其中文對應「哲學」一詞使用的不同理解造成了人們的不同觀點和立場。基於對這個詞的理解的不同，人們給出了或肯定或否定的答案；一些人呼籲重新定義這個詞語，另一些人則開始質疑哲學思維本身的價值。儘管這些論爭的確揭示了中國思想的某些特性，但對於「philosophy」及其中文對應詞「哲學」這個具體語詞的關注卻同樣使得人們的注意力從那些最初促發這一問題的考察上轉移開來。在這篇文章中，我將繞過「是否存在中國哲學」這個問題，轉而關注那些可能促發這一問題的種種考察。一旦我們開始考察這些問題，我們如何理解「哲學」(philosophy)這個詞以及我們是否可以將中國思想描述為「哲學」，便都失去了作為獨立問題的意義。

至少存在三種不同的考量促發了這一問題。

第一種是「制度性」的考量(institutional considerations)，即中國思想在當代學術及教育界中應保持何種地位。今天的大學裡設有哲學系，這其中就包括那些用「哲學」二字來命名院系的中國大學。此外，我們也有面向本科生和研究生的哲學學位課程以及面向更廣泛的學生群體的哲學導論性課程。中國思想是否應該在這些學系、學位課程和導論性課程中佔一席位?此外，我們還有例如美國哲學協會這樣的專業組織以及大量與哲學有關的學術期刊。那麼，中國思想又是否應該包容在這些學術期刊和在上述專業組織舉辦的研討會中呢?總括來說，問題是中國思想的研究在當代哲學的體制系統中應如何定位。

第二種是「學術性」的考量(intellectual considerations)，即對中國思想的研究如何才能跟哲學學科產生聯繫。這種考量雖然不同於第一種考量，卻跟其緊密相關。且不論中國思想是否在上述的體制系統中佔有位置，中國思想研究應如何以某種恰當的方式跟當今的哲學學科產生聯繫並對其有所貢獻?我之所以特意加上了「以某種恰當的方式」這個限定性的表述，是因為許多別的學科同樣能夠以某種方式跟哲學研究產生關聯並對其有所貢獻，例如文學和神學。然而「是否存在中國哲學」這個問題背後的真正考量卻是：在中國思想研究和當代哲學之間是否存在某種更加密切的關係。在以下的討論中，我將對這種關係的性質做出更詳盡的說明。

第三種是現實「關切性」的考量(considerations of relevance)，即對中國思想的研究如何有助於我們處理當今關切的問題及加深理解我們的生活體驗。在英美學術界中，我們通常可以發現一種哲學史研究和哲學研究之間的區分。其中，後者主要被視為是對一系列具有直接的當代關切性的哲學問題的研究。由於中國思想往往沿著一種評註的方式演進——後代的思想家不斷地對前代思想家的觀點進行評論和闡明——對中國思想的研究往往在形式上看起來純粹是歷史性的研究。那麼問題自然就出現了：中國思想研究能否及該如何跟當下產生聯繫?如果我們把它放到哲學史研究和哲學研究間的區別來看，那麼問題就變成了「對中國思想的研究究竟是哲學研究，還是純粹的歷史研究」?因此，「是否存在中國哲學」這個問題背後的另一個考量就在於中國思想是否能夠具有當下的關切性。

以上三種考量是相互聯繫的。如果對中國思想的研究能夠跟當代的哲學研究產生恰當聯繫並同時帶出其自身的現實關切性的話，這就可以在體制化的學術架構中為中國思想爭取席位做出強有力的辯護。由於上述的種種體制化學術架構能最好地體現我們對作為一種智力追求的哲學學科的理解，我們如何回應第一種考量就取決於我們對後兩種，特別是第二種考量的回應。出於這種考慮，我將不直接討論第一種考量，而是將更多的注意力放在後兩種考量之上。

假如對中國思想進行哲學研究，則意味著必須以某種跟當下的哲學思維產生恰當聯繫並同時激發其自身的現實關切性的方式來研究中國思想，那麼促發了對「是否存在中國哲學」這一問題背後的考察就可以通過思考「是否有可能，及如何可能，對中國思想進行哲學研究」來得到回應。要回應這個問題並不首先取決於「philosophy」(哲學)這個詞是否適用於中國思想，而取決於我們是否能夠對「如何以跟當代哲學思維產生恰當關聯的特定方式來進行中國思想研究」作出說明。這個問題也不在於那些為我們提供了研究對象的中國思想家們自身顯現的一種類似於當代哲學思維的智力活動。相反地，不論他們所顯現的是何種智力活動，問題在於我們自己是否能夠以一種跟當代哲學思維保持了這種特定關係的方式來研究他們的思想。

在回應這個問題之前，讓我們先澄清一下我一直使用的「中國思想」一詞。我在使用「中國思想」這一詞時作出了一些假設，即在中國的歷史發展中的確存在一系列包含著具有一定一致性和可理解性的觀念的文本，這使得它們具備獨立的研究價值。當我說到中國思想研究時，我所指的就是對這些觀念的研究，這其中的假設是這些文本內的確包含著具備這些特點的觀念。這些文本及其所包含的觀念可以被不同的學科以不同的方式來研究，而上文提到對中國思想的哲學研究，僅僅是其中的一種方式。這些文本和觀念可以是文本研究的對象，即透過訓詁考證及文本分析以盡量接近文本中所包含的觀念為目的來研究文本。同樣的，它們也可以作為思想史的研究對象，思想史特別關注特定的觀念在社會和政治背景下以及在特定歷史時期的思想氛圍中是以何種方式演進的。文本研究和歷史研究同樣著眼於過去，致力於盡量接近過去文本中所包含的觀念，同時理解它們在特定歷史時期的演進方式。而對中國思想的哲學研究卻相反地更加著眼於當下。雖然以來自過去的觀念作為其出發點，哲學研究卻以一種勾連當下哲學思維並同時激活其當下關切性的方式來對它們進行研究。因為這種研究的基礎乃是過去的觀念，因此對中國思想的哲學研究便首先依賴於文本研究和歷史研究。

在從文本研究和歷史研究轉向哲學研究的過程中，我們必須面對這些研究方法不同的指導性目標之間可能形成的兩種張力。了解到如何處理這兩種張力將有助於我們更好地認識到對中國思想的哲學研究的本質。第一種張力介於一方面試圖去理解過去的思想家和文本、與另一方面又試圖讓他們對當下產生關切性之間。一方面，儘管對中國思想進行哲學研究的興趣更多地指向當下，我們卻仍然希望使自己的研究建基在對過去思想家觀念的準確理解之上，因此我們試圖儘可能地接近他們記錄在過去文本中的觀念。另一方面，我們的研究興趣又的確是指向當下的，因此希望可以使得這些觀念在我們的當下處境中顯得更為明晰和切要。但是這兩個指向不同的目標並非總能互不干擾。一旦我們將過去思想家的觀念的細節展現出來，這些細節將不可避免地包含著不再對我們產生吸引力，甚至不那麼容易理解的內容。而即使是那些看上去更有吸引力也更容易理解的內容，對於過去的思想家來說，也很可能跟其他的元素相互勾連。而我們一旦將前者跟後者分離，便已經脫離了過去的思想家的視角。因此看上去，我們對這兩項任務——盡量接近過去的觀點和使其具有當下的關切性——之中任何一項的側重都有可能冒著犧牲另一項的危險。

第二種張力介於一方面試圖完全尊重中國思想傳統的獨特性，和另一方面又試圖將其與其他獨立發展的哲學傳統聯繫起來之間。試圖以一種能夠跟當代哲學學科產生恰當聯繫的方式來研究中國思想，我們就不得不將自己的研究跟當下哲學思維中出現的其他哲學傳統聯繫起來。而在跟其他的哲學傳統建立聯繫的過程中，就必然存在著用其他哲學傳統的概念架構來理解中國思想傳統的危險，這將歪曲我們對中國思想傳統的理解，或者至少使得我們忽略了其獨特性。但是從另一方面說，如果我們僅僅滿足於接近中國思想傳統本身的樣貌，而不考量其他哲學傳統的話，就有可能徹底粉碎我們試圖在中國思想傳統和當代哲學思維之間建立聯繫的目標。

在文章接下來的部分，我將描述一種能夠緩解上述兩種張力的研究路徑。在這個過程中，我同時希望能夠展現一種對中國思想進行哲學研究的可能方式。我自己對於中國思想的哲學研究的興趣是以一種聯繫當代英美道德哲學以及我們當下的倫理關切和生活體驗的方式來研究儒家的倫理思想。為了使以下的討論更加具體可感，我將在討論中特別聚焦於上述研究之上。

二、過去與當下

上文所述的第一種張力介於盡量接近過去思想家的觀念和使其對今天的我們來說顯得可理解並具有關切性之間。這兩個目標指向可能存在完全對立的兩個方向——我們越是想讓這些過去的觀念變得可理解且具有當下關切性，就越是有可能偏離這些思想家們的視角。因此，想在一項研究計劃中結合這兩種目標就會承擔可能的風險——如果我們不清晰地區分這兩個目標，就有可能將我們今天的視角強加在過去的思想家身上。而為了將這種風險盡量減低，我們就需要分別在不同階段對這兩種目標進行區分處理。

在我自己的儒家思想研究中，已經採用了這種路徑。這種研究路徑包含著對中國思想研究中三項任務的區分。首先，我們應該進入文本分析(textual analysis)，文本分析致力於盡量接近文本中包含的思想觀念，以及持有這些觀念的思想家的視角。為了達成這一目標，我們在工作中必須配合以包含了語言、文本及歷史考察在內的證據。誠然，可獲得的證據可能是很有限的，而且我們往往不能就我們試圖盡量接近的觀念作出確定性的結論。此外，由於我們將不可避免地從當下的視角出發並且運用當代語言來工作，因此，徹底地擺脫當下的影響乃是不可能的。然而儘管我們不可避免地以當代的視角去看待過去，在關於過去的事實跟當代視角之間仍然存在著區分。配合著這些現有的證據來進行工作，我們將能夠作出有意識的努力——將當代視角對過去思想研究產生的影響盡量減少，繼而使得我們真正接近這些過去的觀念。儘管這些證據可能是很有限的，但其存在仍然使我們有理由去期待獲得一種對過去觀念研究之結論的較高程度的共識。文本分析並不奢望能夠在對過去的理解中徹底擺脫當下的視角，但文本分析的確能使我們將當下視角對理解過去產生的影響盡量減少。

文本分析包含一種儘可能接近過去同時儘可能遠離當下的思維方式。與此恰恰相反，「重構」(reconstruction)工作則要求研究者儘可能地接近當下而遠離過去。在「重構」中，我們將過去文本中的洞見作為出發點，並在此基礎上建立一種和當代哲學思維以及我們當下關切和生活體驗產生聯繫的思想體系。這是對中國思想的哲學研究的精要部分，但它同時依賴於文本分析從而獲得對其作為研究出發點的對過去觀念的理解。與文本分析不同，「重構」所關注的是當下——我們試圖建立一種在我們當下的視角看來具備吸引力的思想體系。其不同點還在於它並不需要配合文本分析所仰仗的語言、文本和歷史證據，而是配合其他的評估標準，例如我們的描述說明是否符合我們今天的哲學思維模式(例如英美哲學傳統)及其評優標準(criteria of excellence)，以及它是否幫助我們回應了當下的關切，幫助我們理解了我們的當下生活體驗。相應地，沒有什麼理由相信我們在重構中可以獲得像從文本分析那裡可以獲得的結論上的共識。但是因為「重構」取之為其出發點的相關文本中的觀念仍然對「重構」提供了一定的規限，因此我們所得出的結論的差異也會被限制在一定範圍內。

「重構」將早期中國思想家的某些洞見作為其出發點，但是我們如何才能觸及這些洞見呢?讓我們以儒家思想研究作一例子。在提及儒者的洞見時，我們是指那些不但對其當時的倫理關切和生活體驗具有重要意義，而且對今天的我們也同樣具有重要意義的觀念——正是這後一種關聯使得它們對我們來說成為「洞見」。「文本分析」本身僅僅試圖盡量接近早期思想者的觀念，卻並不觸及這些觀念的當代意義。而「重構」則實際上假設我們已經確定了那些確實具有當代意義的儒家思想觀念。因此，「文本分析」和「重構」都不能告訴我們哪些過去觀念的確具有當代意義；為了做到這一點，我們需要進行第三種工作：其中包含著我們在過去與當下之間反覆遊走從而對過去觀念的當下意義作出評估。一開始，我們通過文本分析將最初看上去就跟我們的當下關切和生活體驗相關的某個觀念從過去的文本中提取出來，接著思考其有可能具備的當代含義，然後再回到文本中去觀察我們對這個觀念的理解是否跟文本中的其他觀點(同樣通過文本分析來獲取)互相融合。一旦融合的話，我們便再考察其他的觀念，同樣檢驗其當代含義。我們以這種方式在過去的觀念和我們的當下關切及生活體驗之間反覆來回，然後通過這個過程定位那些的確具有當代意義的觀念。我將這個過程稱之為「引申」(articulation)，它有助於在「文本分析」和「重構」之間達成過渡。在「引申」中，儘管我們是以一種結合了我們當下關切和生活體驗的方式來理解過去的文本，我們卻試圖在過程中跟過去的文本保持儘可能的一致；在這個意義上，「引申」和「重構」區分開來。與此同時，因為我們試圖跟當下的關切和生活體驗保持聯繫，我們閱讀這些文本的方式往往以不同形式超出了文本，因而並不完全被文本證據所支持；在這個意義上，「引申」同樣有別於「文本分析」。因為不能將注意力偏重於過去或者是當下這兩者之一，「引申」中包含著一種過去與當下的想像性互動。

通過完成從「文本分析」到「引申」再到「重構」這個過程，我們分開處理那些可能指向相反方向的目標，從而回應第一種可能的張力。為了確保不同的目標不會相互阻礙，我曾在一部多卷本的儒家思想研究工作中應用了上述研究方式。然而，重要的是要注意這三項工作的區分並不是截然分離的；事實上，這是對彼此相互融合的三種思維方式進行的區分。這裡的差異更多的是一種程度上的差異：在我們從「文本分析」到「引申」再到「重構」的過渡中，跟過去文本的關聯程度逐漸降低，而我們當下視角對研究結論的形塑程度則逐漸升高。此外，儘管同時處理這些不同的目標會帶來可能的風險，並且試圖通過分開處理不同的目標來盡量減低風險，但是只要研究者具有充分的自我反思意識，在一個研究計劃中結合這些目標同時不招致任何風險也是完全可能的。事實上，研究者的關注點往往在上述範圍中反覆遊走，因此我們看到在已有的研究成果中這三項工作多多少少地被整合在一項研究計劃中。只要研究者對處在整體計劃某一特定節點上的某項工作有著足夠的自覺意識，那麼這本身就不是問題。因此我的觀點並不是說這三項工作必須分開來進行，只是說它們從理論上說是可以分離的，而且重要的是研究者必須對某一特定階段所進行的特定工作具有足夠的自覺意識。此外，研究者還應該在必要的時候有能力將工作分開來進行。還需說明，我並不是說每一個從事中國思想的哲學研究的學者都應該獨立從事這三項工作，而是說在當代中國思想研究中，學者可以通過分工而整體承擔這三項工作，先從文本分析開始，進而過渡到更為哲學化的探究。

三、中西傳統的貫通

有關中國思想的哲學研究中的第二種張力介於一方面要把握中國思想傳統的特性、另一方面又試圖使其跟其他(特別是西方的)思想傳統產生聯繫之間。在實現後一個目標的過程中，我們便冒著忽略中國傳統的獨特性，甚至因為透過西方哲學框架的濾鏡來觀察中國傳統因而根本扭曲了對其理解的風險。這種風險在這樣的工作——試圖通過將西方哲學框架作為指導性主題，繼而觀察中國思想傳統如何融入這一框架的方法來貫通中西傳統——中尤為凸顯。上一節所描述的研究路徑已經在某種程度上對這種張力進行了緩解——沿著從「文本分析」到「引申」再到「重構」的階段性過程，我們可以將理解中國思想傳統的目標限制在文本分析中，而文本分析是不跟其他傳統產生關聯的。然而當我們的研究進展到要跟西方哲學傳統發生關聯時，便很難避免牽涉到西方哲學概念和框架，那麼上述的隱患也就出現了。

在貫通中西傳統時傾向於西方哲學概念和框架的例證在現有的研究中比比皆是。例如我們可以發現很多學者在討論有關儒家倫理思想中是否包含「權利」(rights)觀念，或透過用「自我」(self)和「自主」(autonomy)這些概念來解讀儒家思想，又或討論它是否是一種「德行倫理學」(virtue ethics)。為了回應第二種張力，我們可以用一種類似本文處理「是否存在中國哲學」這一問題的方式來處理我們對西方哲學概念和框架的引用問題。在回應「是否存在中國哲學」這個問題時，我們並沒有直接回應，因為直接的回應將會不可避免地將我們的注意力轉移到對「哲學」這個詞的關註上。相反，我的處理方式恰恰是通過首先思考促發這個問題的三種考察(而不是這個問題本身)從而遠離了對術語的關注。那麼，相應地，我們也不必去關注那些在我們貫通不同傳統的過程中所援引的西方哲學術語，例如「權利」、「自我」、「自主」以及「德行倫理學」，而應該去關注這些術語使用背後考察的倫理問題及生活體驗，從而對儒家思想進行考察。通常，一個西方哲學術語的使用都是跟關係著這個術語所屬的哲學傳統的旨趣和關注的一系列現象相關的。我們可以選擇關注這些與術語相關的現象，繼而探究儒家思想對這些現象的理解及觀點，而不是關注術語本身。為了進一步闡明這一研究路徑，我將從我近期有關「怒」(anger)這一主題的研究中援引例子。

讓我們來看一下近期英美哲學討論中對怒(anger)、怨恨(resentment)和寬恕(forgiveness)的理解。在這種理解中，怒可以有兩種形式，憤慨(indignation)和怨恨——分別指從第三人稱角度和第一人稱角度生髮的憤怒。怨恨，作為一種對自己所受的不公待遇的第一人稱角度的回應，表明一個人很嚴肅地看待自己的權利和尊嚴，並且在這個意義上對自尊(self-respect)持保護態度。怨恨導致了受害者和冒犯者之間的關係破裂，寬恕則是對怨恨的拋棄，寬恕有助於關係的恢復。寬恕是好事，但太容易寬恕冒犯者卻又表明了自尊的不足。這樣一些討論有助於深入理解關係著某些當代英美哲學家的旨趣和注意力的一系列現象。而如果我們能夠以一種不帶西方哲學預設的方式來描述這些現象的話，我們就能夠對儒家思想針對相關現象的思考一探究竟。

假設我們將「怒」寬泛地理解為對於人們認為無法接受或覺得不妥當的處境的回應，這種回應關係著人的情感，且往往促使人們想要糾正這一處境。這樣一來，「怒」的概念就足夠寬泛，那麼儘管用來描述這些相關現象的中文語詞具有不同於其英文對應詞的隱含意義(connotations)和概念關聯(conceptual connections)，我們仍然能夠去討論儒家思想對怒的理解。怨恨是一個人受到不公正的對待後的憤怒所表現的一種特別形式。其特別之處不在於當事人用更激烈的情緒來回應這一不公對待，同時更迫切地想要糾正這一處境。這些程度的差異主要基於當事人根據與受害者的不同關係——無論當事人是受害者本人，抑或是跟受害者很親近的人——而選擇的區別化回應方式。怨恨的特別之處在於，除了當事人自己是受害者並因此具有區別性回應這個因素以外，還需要特別考慮冒犯者的態度——意思是說冒犯者是在針對「我」並且對「我」不敬。那麼結果就變成，「我」不僅僅需要去糾正自己受到的直接傷害，同時還要去糾正冒犯者的態度，正是後者導致了「我」跟冒犯者的關係破裂。

儒者的確認識到這種回應乃是人們對自己遭受的不公對待的普遍回應，而在漢語中也有含義跟英文「resentment」十分相近的語詞。而儒者們的獨特之處在於他們呼籲我們將視線從這種回應上移開，儘管他們也認可根據回應者與受害者的不同關係來選擇不同的回應方式。我們應該關注處境本身的不公性及冒犯者行為上的不當性，不應將精力投注在對冒犯者態度的糾正上。相反地，我們應當去關注我們自己對這一處境回應方式的正確性。儘管那些類似於「resentment」的回應的確是人類普遍的回應方式，去克服它們的最終方式卻不是以寬恕來改變我們對冒犯者的態度，而是通過改變我們理解這一處境的方式來使這些回應徹底消解。因此，雖然儒者的確討論了類似於「resentment」的情感反應，他們卻並不認為寬恕乃是處理這一回應的辦法。

以上只是對我在別處進行的研究的簡要總結，但是它卻具體地表明了我在前面所提到的，要在跟西方哲學傳統保持溝通的同時避免忽視中國傳統之特性。只要能夠有助於我們關注西方哲學傳統所關切的現象以及它們對這些現象的看法，西方哲學概念和框架的使用仍是有益的。這繼而還能促使我們去關注儒者對相關現象的看法，而通過將儒家的觀點和西方觀點的比較，就能使我們發現儒家思想觀點的特性。與此同時，同樣重要的是要避免過度地關注西方哲學的詞語和概念並因而忽視了儒家思想的獨特性。為了將這種風險降到最低程度，我們可以先用更為日常化的語詞來描述相關現象，從而將注意力從西方哲學術語及其相關預設那裡轉移開來。然後我們便能在不受這些預設的影響的條件下探究儒家思想對這些現象的討論。在這種研究路徑中，西方哲學術語和概念的引用主要是扮演一種催化劑的角色，而一旦我們把握了它們所關注的具體實在的現象，對其使用便是無可無不可了。

四、結語

我們的討論是從「是否存在中國哲學」這一被經常討論的問題開始的。為了避免過度關注於圍繞著「哲學」一詞使用的術語爭論，我轉而選擇關注可能最初促發了這一問題的種種考量。在我看來至少有三種考量可能促發了這一發問：制度性考量、學術性考量和關切性考量。這三種考量分別對應著以下三個問題：對中國思想的研究如何融入哲學界體制內；如何跟處於當下的哲學學科進行關聯；以及如何貫通我們的當代關切和生活體驗。對第一個問題的回答取決於對後兩個問題的回答，因此我以中國思想的哲學研究為重點的方式來探討後兩個問題。換句話說，這種關於中國思想的研究路徑是一種跟當代哲學思維產生恰當關聯同時又激活了中國思想的當代切要性的研究路徑。作為我們出發點的問題——「是否存在中國哲學」——現在就被置換為另一個問題：「對中國思想進行哲學研究是否是可能的」。

我接著引入關於「怒」的例子來具體說明對中國思想進行哲學研究的操作方式，這個例子表明我們能夠以一種既關聯當代哲學思維，同時又能顯示其當代關切性的方式來分析儒家對「怒」的看法。這個例子表明了中國思想的哲學研究可以以中國思想傳統以及當代哲學思維都關注的主題(topic)作為其研究對象，同時可以用一種既受到中國傳統啟發又符合當代哲學標準的方式來討論這一對象。這種研究方式有助於在制度性考量和其他兩種考量之間搭設橋樑。如果中國思想可以用這樣一種符合當代哲學標準，同時又跟當代哲學家之關切的主題產生聯繫的方式來進行研究的話，我們就有很有力的理由來說明對中國思想的哲學研究應該在現今哲學界體制中佔有席位。

這種中國思想的研究方法面臨著兩種可能的張力，一種介於盡量接近過去思想家的觀點和使其關聯當下之間，另一種介於把握中國思想傳統特色和貫通中國傳統和其他(特別是西方)傳統之間。為了緩解第一種張力，我們應當從文本分析開始，懸置我們的當代視角並儘可能避免使用西方的哲學框架。通過這樣的研究儘可能地接近過去思想家的觀念和視角，爾後我們可以將注意力轉到對文本分析成果的檢驗上，檢驗這些過去的觀念是否對今天的我們仍有重要意義。最後，在了解了究竟是哪些觀念有可能豐富我們當今的生活體驗的理解之後，我們便可用這些古代思想家的洞見作為出發點來建立一個符合當今哲學思維及標準的思想體系。通過將盡量接近過去的思想和使其關切當下這兩種目標進行分離，這種研究路徑便緩解了第一種張力。

而為了回應第二種張力，我們則需要在將來自其他(特別是西方)傳統的概念和框架帶入討論的同時避免讓它們限制甚至是扭曲了我們對中國傳統的理解。為了實現這一目標，我們應當先確定這些西方哲學概念和框架所關注的現象，並試著用不隱含西方哲學預設的日常語言來描述這些現象。完成了這些之後，就可以對西方哲學概念和框架可能帶來的限制和歪曲作用保持免疫，從而直接討論這些現象，分析中國思想對它們的理解。

受到文章篇幅的限制，我只能用一個帶有簡要細節的例子來演示我的方法；我已經在別的寫作中提供了更為翔實的討論。這個例子所想要說明的是，正如這篇文章所力圖證明的，對中國思想進行哲學研究是完全有可能的。而既然這是可能的，在這個意義上，對我們最初提出的問題「是否存在中國哲學」的回答就應該是肯定的。但是這個肯定性的回答卻並不取決於我們對圍繞著「哲學」一詞使用的術語問題的回應。相反，它取決於如下事實：我們的確進行了這種研究，而這表明我們能夠以一種跟當代哲學學科產生恰當聯繫並跟我們的當代關切和生活體驗產生關聯的方式來進行研究。

如果對中國思想進行哲學研究的可能性的確給了「是否存在中國哲學」這一問題一個肯定性的回答的話，我們將以一種不同於其通常理解的方式來理解「中國哲學」一詞。換句話說，認定存在中國哲學並不意味著說中國古代的思想家進行的智力活動可以被描述為「哲學」——這不是我們討論的方向，因此對這個問題我們只能保持中立。相反，我們可以說我們自己介入了一種類似於今日哲學思維的智力活動中，我們研究的是同樣勾起了當下哲學家和過去的中國思想家興趣的對象，並且是以一種優先對待中國古代思想家對這些現象的理解的方式來進行研究的。也就是說，我們所做的不過是將「中國古代思想家是否進行哲學思維」這一問題轉化為這樣一個問題：「我們自己是否能從中國古代思想家那裡得到啟發，而將他們對人生體驗的洞見以當代哲學思維的方式重建一思想體系」。若能如此，則我們便能為「中國哲學」在當今哲學界取得一個席位。

原文出處：杭州師範大學學報：社會科學版

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