先秦諸子思想的內在邏輯建構

《河南程氏遺書》卷十八《伊川先生語》四：「古之學者一，今之學者三，異端不與焉。一曰文章之學，二曰訓詁之學，三曰儒者之學。欲趨道，舍儒者之學不可。」(程顥、程頤：《二程集》，中華書局1981年版，第187頁)此即後世所謂小學、辭章、義理三學之濫觴。而義理之學，實包儒學與所謂異端，即儒學之外的諸子與道、佛二教，如熊賜履《學統》即以諸子與道釋二教為異端。清末宋恕當中華三千年未有之變局，明確提出救世之策在於復興「周末諸子之教」。在《致夏穗卿書》中，梳理兩千年來先秦諸子學說絕亡之跡，歸罪於叔孫通、董仲舒、韓愈、程頤：「叔始之，董、韓繼之，程終之，四氏之禍同族，所謂烈於洪水猛獸者歟！」(宋恕：《致夏穗卿書》，載胡珠生編：《宋恕集》，中華書局1993年版，第527頁)此實顛覆儒學正統以諸子為異端之說，於是如章太炎輩遂以諸子平列，近代子學得以復興。

其時適值西學借堅船利炮，攘攘東漸，故諸家雖重視諸子，卻往往以之附會西學。如嚴復以《老子》第四十八章「為學日益」為「內籀」，即歸納邏輯，「為道日損」為「外籀」，即演繹邏輯(嚴復：《評點老子道德經》，廣文書局2001年版，第12頁)；康有為謂「墨子正開西學派」，「墨子專言物理」，「歐洲甚行墨學」(康有為：《萬木草堂講義》，載《康有為全集》第二冊，中國人民大學出版社2007年版，第283～284頁)；麥孟華言商君「其定製行事，固有深合於司法獨立之制者」(麥孟華：《商君評傳》，載國學整理社編：《諸子集成》第5冊，上海書店1986年版，第12頁)。其時有識之士如宋恕等即力辨其異。

是時國事日非，中華傳統文化的現代轉型顯得萬分緊迫。胡適即言：「吾國居今日而欲與歐美各國爭存於世界也，非造一新文明不可。造新文明，非易事也。盡去其舊而新是謀，則有削趾適履之譏。取其形式而遣其精神，則有買櫝還珠之誚。必也，先周知我之精神與他人之精神果何在，又須知人與我相異之處果何在，然後可以取他人之長補我所不足。折衷新舊，貫通東西，以成一新中國之新文明，吾國今日之急務，無急於是者矣。二十世紀之大事，無大於是者矣。」(胡適：《非留學篇》，載歐陽哲生編：《胡適文集》第九卷，北京大學出版社1998年版，第675頁)可是「折衷新舊，貫通東西」的具體途徑仍然是比附。只不過已不是零星的，而是系統的，成體系的比附。胡適在其開山之作《中國哲學史大綱》第一篇《導言》中即明白表示：「我做這部哲學史的最大奢望，在於把各家的哲學融會貫通，要使他們各成有頭緒條理的學說。我所用的比較參證的材料，便是西洋的哲學。」(胡適：《中國哲學史大綱》上冊，商務印書館1919年版，第31頁)當然，更著名也更有影響的，是蔡元培為該書所作序中的話：「中國古代學術從沒有編成系統的紀載。《莊子》的《天下篇》，《漢書·藝文志》的《六藝略》、《諸子略》，均是平行的紀述。我們要編成系統，古人的著作沒有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學史。」唐德剛曾對此有過略帶揶揄卻不失深刻的揭示：「適之先生求學於清末民初之際。那時孔家店已不倒自倒。思想界一片空白，青年知識分子乃四齣『求經』。可是這些洋『經』對他們來說，實在是太新鮮、太高明了。在泰山壓頂的西風東漸之下，他們完全喪失了『學術自主』的信心(事實上也無此能力)，因而新學問對他們只有『皈依』的份，哪裡談得到懷疑呢？幼年既無力懷疑，也無心懷疑，年老功成業就，已成了開山宗師，東方一世祖，自然就更不會懷疑了。」(唐德剛譯註：《胡適口述自傳》，台北，傳記文學出版社1981年版，第84頁)

於是在《中國哲學史大綱》中，胡適徑直以中國傳統的「義理」之學對應於哲學。只是在結構上略做了調整，將儒家放回到諸子之中——此即蔡元培《序》中所稱許的「平等的眼光」，道教系由諸子之道家演出，因此中國哲學史的內容便是諸子與佛教了。其《導言》將中國哲學史分為三個時代，古代哲學「又名『諸子哲學』」。中世哲學第一時期各學派都是以諸子哲學作起點的。中世第二時期是「印度哲學之中國最盛的時代」。近世哲學，則是消化印度哲學而成就中國近世哲學(胡適：《中國哲學史大綱》上冊，第6～8頁)，這一格局此後成為中國哲學史的範式。如羅光《中國哲學大綱》的安排即：第一編儒家，第二編道家(含道教)，第三編佛教，附錄一墨家，附錄二法家。完全是諸子加佛教的胡氏格局(羅光：《中國哲學大綱》，台北，台灣商務印書館1999年修訂版)。其後馮友蘭在其名著《中國哲學史》中，將這一方法論闡釋得很清楚：「哲學本一西洋名詞。今欲講中國哲學史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敘述之。」(馮友蘭：《中國哲學史》上冊，《三松堂全集》第二冊，河南人民出版社2001年版，第245頁)馮氏且進而言曰：「吾人本可以中國所謂義理之學為主體，而作中國義理之學史。並可就西洋歷史上各種學問中，將其可以義理之學名之者，選出而敘述之，以成一西洋義理之學史。就原則上言，此本無不可之處。不過就事實言，則近代學問，起於西洋，科學其尤著者。若指中國或西洋歷史上各種學問之某部分，而謂為義理之學，則其在近代學問中之地位，與其與各種近代學問之關係，未易知也。若指而謂為哲學，則無此困難。此所以近來只有中國哲學史之作，而無西洋義理之學史之作也。以此之故，吾人以下即竟用中國哲學及中國哲學家之名詞。所謂中國哲學者，即中國之某種學問或某種學問之某部分之可以西洋所謂哲學名之者也。」(馮友蘭：《中國哲學史》上冊，第249頁)

即便在胡適的中國哲學史體系中，仍然是套用中國與西洋哲學知識對應的模式，只不過比起康有為等人來更系統也更精緻而已。胡適將哲學作為一門特定的知識內容，並區分其門類為宇宙論、名學及知識論、人生哲學、教育哲學、政治哲學、宗教哲學(胡適：《中國哲學史大綱》上冊，第1～2頁)，這一格局也為此後中國哲學研究者所普遍接受。其正文中對每一哲學家的論述，基本上就是生平時代加哲學門類。如張岱年《中國古典哲學概念範疇要論》第一、二篇為「自然哲學概念範疇」，第三篇為「人生哲學概念範疇」，第四篇為「知識論概念範疇」，明顯在基本結構上承襲胡適而在局部略有調整(張岱年：《中國古典哲學概念範疇要論》，中國社會科學出版社1987年版)。即便按照胡適的哲學門類來看，其著眼與用力仍然是不均衡的，這當然與其所受杜威實證主義的教育與立場有關。梁啟超即指出：「有價值的著作，總是有他自己特別的觀察點……胡先生觀察中國古代哲學，全從『知識論』方面下手，觀察得異常精密，我對於本書這方面，認為是空前創作……我所要商量的，是論中國古代哲學，是否應以此為唯一之觀察點？這觀察點我雖然認為有益且必要，但以宗派不同之各家，都專從這方面論他的長短，恐怕有偏宕狹隘的毛病。」(梁啟超：《評胡適之〈中國哲學史大綱〉》，載《晨報副鐫》1922年3月13日第1版)又曰：「這部書講墨子荀子最好，講孔子莊子最不好。總說一句，凡關於知識論方面，到處發見石破天驚的偉論(『石』原誤『不』，今改)，凡關於宇宙觀人生觀方面，什有九很淺薄或謬誤。這由於本人自有他一種學風，對於他『脾胃不對』的東西，當然有些格格不入。」(梁啟超：《評胡適之〈中國哲學史大綱〉》續，載《晨報副鐫》1922年3月16日第1版)正如余英時指出的，胡適先生的思想中有一種極其強烈的化約論傾向，從而將一切學術思想以至整個文化都化約為方法。他認為一切學說的具體內容都包括了「論主」本人的時代背景以及個性因素，因而不可能具有永久的普遍有效性。但方法，尤其是經過長期應用而獲得證驗的科學方法，則具有客觀獨立性，能夠長久地顯示其價值。於是適之先生所重視的永遠是一家一派學術、思想背後的方法、態度和精神，而不是其實際內容(余英時：《中國近代思想史上的胡適——〈胡適之先生年譜長編初稿〉序》，台北，聯經出版社1984年版，第49～54頁)。用胡適本人的話說，就是：「在科學發達史上，科學精神或態度與科學的方法，比天文家、曆法改革家、鍊金術士、醫生、園藝家在實用上或經驗上的什麼成就都更有基本的重要性。」(胡適：《中國哲學裡的科學精神與方法》，徐高阮譯，載《新時代》第四卷第八期，1964年8月)胡氏《〈中國古代哲學史〉台北版·自記》說得更明白：「我這本書的特別立場就是要抓住每一位哲人或每一個學派的『名學方法』(邏輯方法，即是知識思考的方法)，認為這是哲學史的中心問題……所以我這本哲學史在這個基本立場上，在當時頗有開山的作用。可惜後來寫中國哲學史的人，很少能夠充分了解這個看法。」(胡適：《〈中國古代哲學史〉台北版·自記》，載胡適《中國古代哲學史》，台北，台灣商務印書館1986年版，第3～4頁)於是我們就可以明白梁啟超對於胡適的批評，雖然切中肯綮，卻未必為胡適所首肯。因為在他看來，比如通常視為墨學核心的天志、兼愛、非攻、明鬼、非命、節葬短喪、非樂、尚賢、尚同等「九項，乃是『墨教』的教條。在哲學史上，本來沒有什麼重要。依哲學史的眼光來看，這九項都是墨學的枝葉。墨學的哲學的根本觀念，只是前兩章所講的方法」(胡適：《中國哲學史大綱》上冊，第174頁)。若謂胡氏僅僅關注諸子所謂「名學」，卻不盡然。當時借嚴譯《天演論》之力，進化論席捲神州，甚至胡適之名也得之於「適者生存」(見胡適：《我的信仰》，載歐陽哲生編：《胡適文集》第一卷，北京大學出版社1998年版，第12頁)。於是胡氏乃大談諸子之進化論。胡氏早年即曾作《先秦諸子進化論》，論及老子、孔子、列子、莊子、荀卿、韓非、李斯之進化論(胡適：《先秦諸子進化論》，載《科學》第三卷第一期，1917年1月)。其後《中國哲學史大綱》中即鋪敘「莊子時代的生物進化論」，實際只保留了列子和莊子(胡適：《中國哲學史大綱》上冊，第255～265頁)。但即便是所謂莊子進化論，當時章太炎即致函批評其誤解原文(章太炎：《與胡適》，載馬勇編：《章太炎書信集》，河北人民出版社2003年版，第665頁)，40年後的1958年，胡適在紐約寫台北版自記，也坦承：「我在那一章里述『《莊子》書中的生物進化論』，用的材料，下的結論，現在看來，都大有問題……這真是一個年輕人的謬妄議論，真是辱沒了《物種由來》那部不朽的大著作了！」(胡適：《〈中國古代哲學史〉台北版·自記》，第2～3頁)

流風所及，所謂哲學研究一定要將諸子原有的體系打亂，依照著史者當時通行或其本人所理解的哲學知識門類重新編排，才算是所謂哲學研究。如汪震《孔子哲學》，全書六章的標題為：「孔子與老子」、「孔子的生活」、「孔子的知識論」、「孔子的倫理學說」、「孔子的教育思想」、「孔子的政治思想」(汪震：《孔子哲學》，百城書局1931年版)。完全照搬胡適。近年出版的一本《〈論語〉哲學》，其章節安排也是認識論、方法論、道德論、天道論、人論、政治論(周海春：《〈論語〉哲學》，中國社會科學出版社2013年版)。譚家健著《墨子研究》，後記言：「一位朋友看過部分書稿之後，十分友善而誠摯地對我說：你這是中文系的講法……而所謂『中文系講法』，按照我的理解，主要就是按照墨家本身所提出的問題去講。例如墨家十論，皆逐一設章論述。套用當代文藝理論新術語來說，或許可以叫做『文本的闡釋』。與中文系講法不同的應是哲學系的講法。我曾請教過朋友，那主要是按研究者的哲學觀點對墨家加以分析和綜合，所論述的命題更具有理論性。如唯心與唯物，辯證法與形而上學，天與人，知與物，心與性，義與利，動機與效果，思維方法，認知路線……等等。」(譚家健：《墨子研究》，貴州教育出版社1995年版，第510～511頁)真是好一份中西合璧的哲學目錄！

要以諸子為哲學，是否就必須依照所謂哲學的知識門類來講，而不能顧及諸子自身原有的體系？其實胡適是意識到這個問題的。上引蔡元培《序》中說得很清楚，中國古代學術沒有系統，所以必須依傍西洋哲學史才能編成系統。翻開《老子》、《論語》，的確沒有明顯的外在形式系統，所以六朝隋唐儒道義疏受佛教經學影響，要講「科段」，實際上就是為古典製作一個外在形式。如皇侃《論語義疏》卷一篇題「論語學而第一」下注曰：「中間講說，多分為科段矣。」(皇侃：《論語義疏》，載孫欽善編：《四部要籍註疏叢刊·論語》，中華書局1998年版，第159頁)成玄英為《老子》第一章所作的科段為：「道可道章即是第一大段，標道宗致。就此章中又開四別：第一略標理教，第二泛明本跡，第三顯二觀不同，第四會重玄之致。」(成玄英：《道德經義疏》，載《四部要籍註疏叢刊·老子》，中華書局1998年版，第141頁)顏師古則旗幟鮮明地反對這種做法。其所著《玄言新記明老部》曰：「尋晉宋之前，講者舊無科段；自齊梁以後，競為穿鑿：此無益能藝，而有妨聽覽。且乾坤之道，貴存簡易。今宜從省，皆沒而不說。」(顏師古：《玄言新記明老部》，載熊鐵基、陳紅星主編：《老子集成》第一冊，宗教文化出版社2011年版，第269頁)在顏師古看來，這種「科段」不但不能成為理解古典的幫助，反而還會妨礙對古典的理解。與此相似，當我們將諸子切割後放入所謂哲學知識門類中，據此大談先秦哲學時，我們是離諸子近了，還是遠了？

哲學並非是有著固定對象的知識領域，而是一種認識和把握任何對象的能力。正如說某人精通德語，不是指他能用漢語談論德語的性數格，而是表明他能用德語言說任何事物。進而，哲學也不僅僅是所謂「名學」(邏輯學)，如胡適那樣尋找每一家的所謂「名學」(邏輯學)，並以之為哲學史的主要任務，仍然是以哲學為一個特定的知識領域。

毫無疑問，先秦諸子是非哲學的。但這並不意味著其完全是一盤散沙，各個論點之間沒有任何內在聯繫。由是，我們可以將其建構為哲學。我們的確應該尋找諸子自身的「名學」(邏輯學)，然而決不應該僅僅限於將之作為一個哲學知識門類加以敘述，哪怕是作為核心來敘述。我們應該以之為方法論，將諸子學說內在地建構為一座哲學殿堂。我們非常贊同梁漱溟的觀點：「中國的形而上學，在問題和方法兩層，完全同西洋人兩樣……我們更根本重要應做的事，就是去弄清楚了這種玄學的方法。他那陰陽等觀念固然一切都是直覺的，但直覺也只能認識那些觀念而已，他並不會演出那些道理來；這蓋必有其特殊邏輯，才能講明以前所成的玄學而可以繼續研究……不過我們一定可以知道這個方法如果弄不出來，則中國一切學術之得失利弊，就看不分明而終於無法講求。我們又相信除非中國文明無一絲一毫之價值則已，苟猶能於西洋印度之外自成一派，多少有其價值，則為此一派文明之命根的方法必然是有的，只待有心人去弄出來罷了。此非常之大業，國人不可不勉！」(梁漱溟：《東西文化及其哲學》，商務印書館1999年版，第122～123頁)試問，無論是諸子的每一家或每一人，還是諸子之全體，其各個論點是一盤散沙，還是有著內在聯繫？如果我們承認其有內在聯繫，問題就是怎樣依憑其內在聯繫，而理解其體系。我們把通過邏輯推演建構(同時也是復現)古代思想內在聯繫的方法，稱之為古代思想的內在邏輯建構。

中國哲學的真實建立，只有合乎文獻與史實才有中國，合乎邏輯才有哲學。清儒的諸子研究只有文獻考據而無邏輯建構，是有中國而無哲學；近代以來某些學者以西方某哲學家之哲學「解讀」中國古典建構的所謂中國哲學體系，實際上是有哲學而無中國。胡適所開創的比附哲學知識門類的所謂中國哲學，尤其在中西學養均遠不如適之先生的後來者手中，可說是既無中國——打亂了諸子的原生態，甚至為了附會而曲解文獻，更甚於上引胡適論《莊子》進化論對於《莊子》原文的誤解，梁啟超也批評胡適未能「從客觀上忠實研究孔子」(見梁啟超：《評胡適之〈中國哲學史大綱〉》續，載《晨報副鐫》1922年3月16日第1版)；也無哲學——缺乏哪怕僅僅外在的邏輯推演，更遑論內在邏輯建構，不知何以名之。如胡適解釋諸子哲學之結胎，列舉春秋時期四種現象，「一、戰禍連年百姓痛苦；二、社會階級漸漸銷減；三、生計現象貧富不均；四、政治黑暗百姓愁怨」(胡適：《中國哲學史大綱》上冊，第42頁)，任公評論道：「除卻第二種稍帶點那時代的特色外，其餘三種，可算幾千年來中國史通有的現象。為什麼別的時代都不結哲學胎，單在這時代結胎呢？」(梁啟超：《評胡適之〈中國哲學史大綱〉》續，載《晨報副鐫》1922年3月16日第1版)從我們的視角來看，這實際上是批評胡適的哲學推演缺乏邏輯必然性。

下面，我們嘗試從文獻和史實出發，通過嚴格的邏輯推演，將諸子學說內在地建構為哲學。從中也可顯示出諸子哲學內在建構的可行性與必要性。

基於文獻的內在邏輯建構。《史記》卷一百三十《太史公自序》錄《論六家要旨》曰：「夫陰陽，四時、八位、十二度、二十四節，各有教令，順之者昌，逆之者不死則亡，未必然也，故曰使人拘而多畏。夫春生夏長，秋收冬藏，此天道之大經也，弗順則無以為天下綱紀，故曰四時之大順，不可失也。」(《史記》，中華書局2013年版，第3967頁)以「順」為邏輯原點，此文中即人事依據天道。天道為道在天的顯現，亦即必然性的天象。首先是春夏秋冬四時之序，此天象之必然性為慣性的必然性，對應之人事為俗。其次為春與生、夏與長、秋與收、冬與藏之對應，此天象之必然性為類型與屬性對應的必然性，對應之人事為禮。慣性的必然性是知其然不知其所以然，類型與屬性對應的必然性是知其所以然，但此二者仍然處於經驗範圍之內，於是陰陽家進而追求超經驗的、絕對性的必然性，亦即數的計算的必然性，此對應的人事為法。天道雖超越人事，但又必須入於人事，指導人事。數的計算的絕對必然性與經驗性人事的結合點，即是類型數量。計算所得的絕對必然性的類型數量所規定的類型卻絕對地與其屬性的經驗顯現相違背，從而宣告陰陽家以絕對天道必然指導人事的破產，因此也必然地遭到司馬談以來一切思想家的抨擊。

基於史實的內在邏輯建構。秦制之建立，亦即古人所稱的「周秦之變」，這一過程可以概括為社會規範由禮轉變為法。禮是以共同意志納上下於一體來建構國家權力，於是禮法之別即在於強制力的有無。法既基於強制力，而強制力是以違背意志為前提的，於是邏輯上必須有被違背的意志之外的一個意志存在，並由該意志來執行對於被違背意志之違背。該意志同時還必須掌握強制力，否則將無法達成對於他人意志之違背。具有這兩個條件的人，在當時歷史環境下，只能是君主。君主既掌握強制力，於是同時也就是「法」的執掌者。也就是說，「法」是依據君主的意志與利益來制定的，並體現和貫徹了君主的意志和利益。在先秦思想中，此一觀念被表述為「君生法」。於是，君主也就高於法。其極致，便是「主獨制於天下而無所制也」(《史記》卷八十七《李斯列傳》，第3083頁)，「人主無過舉」(《史記》卷九十九《劉敬叔孫通列傳》，第3282頁)。由此，君主便成為專制獨裁君主，其政體也由分權體制變為中央集權體制。

諸子哲學的內在邏輯建構，首先必須合乎歷史的真實，也就是必須基於文獻的與史實的考證澄清。通過小學考據方法，澄清先秦諸子究竟說了什麼，是刻不容緩的緊迫任務。因為只有回歸中華思想之本源，才能真正重鑄其魂魄。而後世的種種異解歧見，雖可鼓噪於一時，卻割斷了中華思想的生命脈絡。有學者辯解說：「就一個理想的詮釋活動而言，或許對文本的歷史回溯，儘可能竭盡所能努力抉發、釋放出經典文本的原始精神與意義，才算是一個比較成功完滿的詮釋。然而，這樣的期許，也有可能造成經典在歷代所有的詮釋活動中，就只是一個如出一轍、不斷複製、照說一次的單調過程而已。」(江淑君：《宋代老子學詮解的義理向度》，台北，學生書局2010年版，第326頁)這只能證明其思想原創能力的枯竭。試看《老子》的河上公章句和王弼注，其句讀與詞語釋義等文獻理解基本相同，如二者都不將第一章首「道」字理解為老子之「大道」，都以「無名」、「有名」和「常無欲」、「常有欲」斷句，不同於唐宋以後的新說。也就是說，都是基於老學的本源正脈，因而也就承接了中華文化的大本大源。同時，河上公與王弼又各自建構了自己的哲學體系，其理論成就與歷史地位遠非後世自師心自用者所能望其項背。可見，力求準確地理解文本，與建構自己的思想體系並不矛盾，也決不會簡單地導致「如出一轍、不斷複製、照說一次」。恰恰相反，只有自覺地真實地承接中華文化的大本大源，才能真正達至中華文化的創造性發展。

只有真正深入理解文獻，才能找到其所表述思想的脈絡，從而循此建構其內在邏輯聯繫。魏晉玄學的核心問題為名教與自然的矛盾。放曠之流反名教以達自然。在名教之士看來，同於禽獸是最為嚴厲的批評，但這卻恰恰是達者之所求。其理論根據則是莊子所謂「道通為一」、「萬物一齊」。但莊子正是由於取消了物類的哲學意義，因此也無法建立人作為人的現世生存。在老子那裡，萬物之每一類都是有其哲學意義的。王博認為，《老子》第十六章：「夫物芸芸，各復歸其根……沒身不殆。」「各」字表明萬物乃是分別地返回自己的根源處，如同人返回嬰兒狀態一樣，而不是立即直接向道本身的回歸。這種返回的目的，就是要「沒身不殆」(王博：《老子思想的史官特色》，台北，文津出版社1993年版，第238頁)。人的自然狀態，就是嬰兒狀態，因此人復歸於自然，也應該是「復歸於嬰兒」。如果人以同於禽獸的方式復歸於自然，恰恰是背離了人之為人的自然性，因此也就最終背離了大道。郭沫若曾說：「莊子這一派或許可以稱為純粹的道家吧……道家本身如果沒有莊子出現，可能是已經歸於消滅了。然而就因為有他的出現，他從稷下三派吸收他們的精華，而維繫了老聃的正統，從此便與儒、墨兩家鼎足而三了。在莊周自己並沒有存心以『道家』自命，他只是想折衷各派的學說而成一家言，但結果他在事實上成為了道家的馬鳴龍樹。」(郭沫若：《莊子的批判》，載郭沫若：《十批判書》，群益出版社1947年版，第174頁)莊子的確使道家在先秦諸子以至中國文化史上獲得了崇高的地位。但莊子卻並非純粹維繫老聃的正統，而是發揮乃至改造了老子的學說。由今觀之，正是由於莊子歪曲地發展了老子，使得後世道家無法基於莊子和通過莊子所理解的老子發展出道家入世的政治哲學與人生哲學，而只能逃於無何有之鄉，徒給人間世留下隱君子的背影。

我們已一再強調，建構中國哲學，合文獻與合邏輯缺一不可。所謂合邏輯，就是「必然地得出」(參王路：《邏輯的觀念》，商務印書館2000年版，第41～47頁)。《老子》第四十章：「天下萬物生於有，有生於無。」河上公註：「天地神明，蜎飛蠕動，皆從道生。道無形，故言生於無也。」(《老子道德經河上公章句》，中華書局1993年版，第162頁)河上公將「無」釋為道。但「無」何以是道？河上公以「無形」為中介溝通二者。於是我們可以基於此推理：此「無」並非指空無一物，而是指有物無形，由是可知道為物。然則道為何物？這一問題可以轉換為道何以「無形」。《管子·心術上》：「物固有形。」(《管子》，載浙江書局輯刊：《二十二子》，上海古籍出版社1986年版，第196頁)萬物中的每一物都與他物相區分而成其自身，每一物與他物之區分亦即該物得以成其為該物者，每一物與他物之區分亦即該物作為物之「形」。由是可知，道「無形」，即道不與任何他物相區分，道無他——道包含萬物之每一物，於是道直接是萬物之全體。說「道直接是萬物之全體」，意味著道賦予萬物以整體性，對於每一具體之物而言，就是其得以在與他物的關係之中生活，此即「道生之」(《老子》第五十一章)。

時至今日，世界大潮滾滾而來，誰也不可能再回到閉關鎖國的時代。只有將諸子學說真實地建構為中國哲學，才能與世界哲學在同一層次上平等對話，也才能將中國數千年來的思想與智慧帶入我們的時代，成為解決現時代問題的真實資源。而要建構諸子為哲學，舍內在邏輯建構，別無他途。

原文出處：史學月刊

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