訪談︱胡鴻：「蠻夷」如何變身「華夏」

【編者按】1986年出生的胡鴻博士現為武漢大學歷史學院暨中國三至九世紀研究所副教授，是歷史學界的一顆「明日之星」。他在博士論文基礎上修訂而成的《能夏則大與漸慕華風：政治體視角下的華夏與華夏化》最近由北京師範大學出版社出版，頗受矚目。如副標題所示，本書採用了「政治體」這一概念，藉此理解秦漢魏晉時期的華夏化問題。我們的訪談就由此切入。

胡鴻

澎湃新聞：《能夏則大與漸慕華風》是以政治體為視角觀察和理解華夏的。那麼，何謂政治體呢？為何選擇政治體這種視角？

胡鴻：其實「政治體」這個詞在社會科學的寫作中很少使用，是一個相對比較新的概念。而我使用政治體是受羅新老師的啟發，他在《中古北族名號研究》一書中說到歷史視野中的所謂「民族」都是政治體，之後又補充說：「政治體都是以政治關係和政治權力為紐帶構建起的社會團體，儘管（「民族」）這種團體總要把自己打扮成以血緣關係為基礎具有生物學意義上的緊密聯繫的社會群體」，在我看來這就是對政治體的解釋，算是一個定義，我的寫作便是從這個定義出發的。

政治體這個概念有一些新的內涵。首先，它可以指一個政治性組織，比如部落、王國或帝國等。進而，它還可以指某種政權或政治關係的組織之下凝聚起來的一個群體，這個群體隨著後者而流動變化，我認為這是政治體的基本屬性。這裡要強調一下政權組織，在民族和族群問題上，王明珂先生更多的是從主觀認同的角度關注邊緣人的自主選擇，這點當然非常重要，而我關注的是一個從上而下的劃界權的問題，就是誰把某一群人規定為某一類人或某一種人，借用姚大力先生的一個很好的標題，叫「誰來決定我們是誰」。談到劃界權，民族問題就跟政治體建立起了關係。儘管有時候，一些邊緣人群會憑自己的認同來加入或逃離某一政治組織，但通常的情況還是由政權來主導，比如戶籍登記、民族識別、人群分類，等等。古代的戶籍裡面有時會標註個人的族群屬性，比如秦簡里會說荊不更，表示他原先是楚國人。

其次，被視為「民族」的古代人群集團擁有多重屬性，而政治體屬性只是其中的一個，另一個比較重要的則是文化共同體的屬性。之前，我們對包括華夏在內的古代民族的研究都過於關注血緣共同體，或者說文化共同體。這裡說的血緣當然是虛擬血緣，虛擬血緣共同體其實就是一種文化，即對起源的共同的文化信仰，因此就是一個文化共同體。對文化共同體屬性的過多關注，讓許多沒有經過一般民族史訓練和反思的人認為古代人群集團是由於有共同的血緣或者共同的文化而自然而然地結合在一起的，但這是不符合社會現實和歷史事實的。人群能夠結合在一起，其背後必然有一個組織他們的力量和網路，這個力量和網路就是由政治體完成的。政治體屬性和文化共同體屬性可以並存、相互影響，也可以不同步存在。

同時，我還必須強調這兩種屬性是有主次之別的，政治體屬性是群體的主要屬性，也是發揮主動作用的屬性；而文化體屬性則是次要的、從動的。政治體建立以後，文化性認同也會隨之慢慢建立；政治體消失後，文化認同可能會再存在一段時間，而更多的情況是被納入另一個政治體，文化認同也慢慢進入另一個建構軌道。

關於政治體屬性和文化體屬性之間的互動，可以舉一個出色的研究案例，就是魯西奇老師從古代族群凝聚的角度對秦楚漢之際楚人的分析和理解。他認為楚人最初是指以國君、諸侯為中心的楚國公族，春秋戰國時期拓展到指整個楚國境內統治的人群，楚國後來征服了淮河中下游即東國地區、以及吳國故地、越國故地，這些地方的人也被納入了楚人的範疇。秦滅楚國之後，楚國江陵地區和東國地區人群的反應形成了鮮明的對比。江陵地區是楚的腹心之地，按理說應該是楚人認同感最強的地區，但這個地區在秦末沒有任何大的叛亂，反而是東國故地成了反秦浪潮的中心。這是因為江陵地區已被秦朝的南郡穩定地統治了五十年，基本已經建立了對秦朝政治體的政治認同，進而也部分建立起對「秦人」的文化認同；而東國故地只被統治了十幾年，楚人自身的認同尚未消失，加上對急劇推行的秦制度的反感，使這一地區叛亂不斷。再說楚這個集團，楚基於楚國的政治體而擴大，吸收其他人群，形成了一個既有共同政治體又有共同文化的一個集團；後來政治體被消滅，但共同文化認同仍舊存在；秦漢之際，政治體再次復興，出現張楚政權和項羽政權；漢初之後，楚地分封的諸侯國逐漸被消滅，楚人再次淪落為只具有地域文化特徵的人群。我認為魯老師的這個例子很好地論證了政治體屬性和文化體屬性在一個類似族群的群體中的互動。

但是相較於楚人，華夏在一定程度上又具有特殊性，這種特殊性尤其體現在秦漢時代以後。華夏對應於古代社會中能見到的最高級的政治體，即一個帝國級的超級政治體，所以這個政治體所對應的人群超過了族群的規模，可以說華夏具有一種超族群性。古代希臘人說Ethnos，包含了外來的、異族的、「非雅典人」的意思，同樣，對於古代華夏來說，華夏指的是非族群的。就如同我們今天通俗口語說民族，往往指的是少數民族，反而不說民族的時候指的才是普通的主體民族。因此從這個意義上來說，從政治體視角來分析華夏可能會更有收穫。

澎湃新聞：書中說：「整個古代與中古時期，除了各級政治體能夠有效地組織人們共同行動，其他的『群體』如階級、性別、地域、職業群體都無法做到這一點，某些宗教成功地組織起大量人口，也只是因為他們建立了教團性的政治體。」為什麼只有政治體才能有效地組織人們共同行動？換句話說，要滿足怎樣的條件，才可能產生有效的社會動員？

胡鴻：我在書裡面引到了美國社會學家布魯貝克的理論，他認為社會學的分析很多時候都犯了一個錯誤，就是把社會學意義上分類的群體作為一個事實上存在的行動主體。當然，現代社會與古代社會不一樣，現代社會中人們有很多信息渠道，以美國的亞裔群體為例，他們可以在選舉中發出利益訴求，因為現在有足夠的溝通手段；在網路上發起一則倡議，許多人就會相互呼應地走上街頭。而古代則缺少這樣的信息渠道，比如湖北山區的蠻人和江西山區的蠻人相互認識認識的概率極低，更重要的是，他們在面對同一個政府苛政暴政的時候，可能會做出相同的反應，但絕對不會團結在一起，不存在現代意義上所謂的民族自覺，所以古代會出現民族問題地方化的傾向，甚至以政區+族稱命名（如武陵蠻、雍州蠻）在史書中成為了主流的指稱方式。

以某種身份把人群結合起來並共同行動，需要有嚴密組織和有效的社會動員。其實我們可以看到古代的農民起義很多都與宗教相關，因為宗教提供了一個組織框架，對人們進行了類似國家進行的人群編製，這樣就能夠很清楚地把人群調遣起來。如果沒有這樣的組織，人群就是鬆散的，且不說按共同的節奏行動，甚至都很難發出共同的聲音。東漢時期的儒生其實在某種程度上也是一種政治組織，類似於政黨，雖然沒有達到現代政黨的程度，但明顯有一個以太學為中心的組織網路，正是這種政治組織領導了他們的共同行動。

澎湃新聞：您在書中提出：「西周初年的『有夏』是一個以地緣和共同政治目的糾合起來的短暫政治軍事聯盟，不能看作族群。「周人」與「諸姬」為西周宗法制下的諸侯所認同，它們更應該看作一個擴大的氏族，或者是以氏族外形出現的封建國家秩序，尚不足以成為族群。」氏族、族群、政治體之間是什麼關係？「有夏」為什麼不能夠稱為族群？

胡鴻：我們一般把氏族放在家族、部落、世系中，這是一組概念群，反映從家庭逐漸擴大、以血緣為紐帶的組織形式，氏族往往是比較實在的；從現代往回看，把擁有共同文化的一群人劃分出來，稱為（古代）族群；而政治體在之前已經講過了。氏族、族群和政治體是不同範疇和領域的概念。

從有夏到後來的華夏，有一個擴大的過程。最初有夏表示的是西土之人，我認為這是一個他稱。古代一般人都會認為自己是世界的中心，很少有人會說自己是西邊角落的人，所以「有夏」，甚至是「西邑夏」，很可能都是來自商人的稱呼。這是以地域為指向的，所以是一個地域群體，而不享有共同血緣。自稱「有夏」的西土之人後來一起反抗商朝，自然也就是一個地域性的、政治性的聯盟，所以「有夏」最初不是一個族群，這是我在書中第一部分的論證。西周建立以後，「有夏」這個詞幾乎沒有再出現，因為此時西土之人已經是天下的主人，叫做周人，「有夏」不再適用。這個時期，國家的政治結構不是後來秦漢式的統治，而是一種向外、向東方擴展的封建體制，但並不是諸侯國里的人都可以叫周人，國內統治的殷人軍隊不是周人，還有所謂的「野人」，更是沒有資格叫周人，只有以王室為中心的一批人才能稱為周人。可見此時周人與嚴格的宗法體系相關，更像是一個擴大的氏族。

春秋時期，隨著戰爭的擴大，人們開始各自以諸侯國建構一個新的認同，比如魯人、楚人、齊人、秦人等等。我推測「有夏」這個詞的內涵在齊桓公時代得到了延伸。齊國在周人這個體系中比較吃虧，周人的體系只認姬姓，姜姓是個異姓，所以齊國需要找到一個對自己更有利的符號。西土時代，姜姓地位很高，齊桓公便利用有夏來團結分封的諸侯國，「有夏」因而成為一個新的旗號。這個旗號是一種政治立場，和中原的齊、晉站在一起，就是「有夏」，不站在一起就被說成是戎狄。所以這時候的「有夏」仍然不強調血緣，還不能說是族群。秦統一之後，天下都變成了秦人，但因為秦進入有夏這個體系已有很長的時間，早已認同自己是夏人，會比較自覺地使用華夏、有夏這些詞。

可見，從最初的有夏，到春秋戰國的有夏，再到秦漢時期的華夏，都與當時的某個政治體相聯繫，如反商聯盟、五霸主導的聯盟和秦漢帝國。有夏和華夏並沒有強調血緣，而更多的是與政治體相關，從這個層面而言，有夏不是一個現代意義上的族群。

澎湃新聞：從先秦到秦漢，華夏化是否有一個重視血緣（譬如商周的宗法制）向重視文化（春秋戰國）的轉變？如果存在，這個轉變是怎樣發生的？

胡鴻：我認為不存在這樣的轉變。按照我的分析，華夏或有夏這個符號所指的人群只有在西周那個時期特別重視血緣，當然，到後來，說自己是華夏的時候肯定也會不可避免地涉及到血緣這個問題，就是所謂的與古代英雄祖先搭上關係。應該說，到秦漢以下，華夏化其實既不特別重視血緣也不重視文化，重視的是政治身份，比如在不在政府的戶籍系統裡面，是民還是夷，是附塞蠻夷還是歸義蠻夷。把編戶即「民」等同於華夏是總體情形，但有時還有一個過渡階段，即進入了編戶，但之前的非華夏身份還會被大家記住，經過幾代之後，這個記憶被慢慢磨平，最終成為正常的民。

澎湃新聞：書中指出，上層人物可以經由家世血統攀附黃帝來變身華夏，而普通民眾只有成為帝國的編戶齊民，才可能成為華夏。那麼，上層為什麼不通過法律來轉換身份，由夷變夏？下層民眾為什麼不能通過攀附來變身華夏？

胡鴻：其實王明珂先生的《英雄祖先與弟兄民族》那本書里觸及了這個問題，他提到除了地理意義上的華夏邊緣以外，華夏邊緣還存在於社會階層上，他舉的例子是土司往往說自己是漢人鎮守軍隊的後裔，他下面統治的才是蕃人。這是王明珂先生一個非常敏銳的觀察，在古代的很多民族中都有這種現象，即攀附是從上層開始的。比如北魏時期拓跋族的華夏化就是如此。北魏的皇室有受到最好的教育的機會，所以他們最早接受華夏文化；而勛臣集團的代人就要滯後一點，在孝文帝時代，就已經顯現出了這種差距，華夏化存在階層間的差異。

《英雄祖先與弟兄民族》

家世血統的攀附需要依賴家世譜系，因此底層的攀附要到出現家譜族譜之後才能看到。中國的普通家庭出現家譜大概是從宋代往後，一般是從明代甚至是清代開始。底層的族譜會把自己祖先追溯到漢代甚至是先秦史書中記載的某個人。以我自己的姓氏為例，大別山區的這支胡姓，按郡望自稱是安定胡氏，說從江西遷入，中古以來安定是胡氏中郡望最高的一支，所以大家都會說自己是安定胡氏，但事實是不是這樣就不得而知了。漢字撰寫家譜，意味著接受了漢文化，自然就會把漢代作為典範的時代，把三代作為黃金時代，找祖先首選五帝三王名相名將，這就是使用漢字書寫文化後對人們思維和認同的影響。

家譜族譜出現以前，我們很難看到下層民眾的攀附情況。下層基本都是被政府登記了戶口、承擔了賦役，而後被劃定為華夏，成為所謂的民。另一方面，顧炎武已經說過，普通人是在漢代以後才開始有的姓氏，在這之前，他們大概沒有能力追溯太遙遠的祖先。因此我認為我們應該這樣看待這個問題：這個時期，上層可能有更多的文化資源和能力去做主動的攀附，而下層往往沒有知識，不知道該攀附誰，或者他們自己的追溯沒能表達和流傳下來，因而在史料中所見的他們，更多的時候是被動地等著被劃分、被教育。

澎湃新聞：南方、北方的華夏化分別受到怎樣的制約？這種制約對南北方的華夏化道路產生了怎樣的影響？

胡鴻：南北方的華夏化過程其實像人字形的結構一樣，在秦漢前面是一條線索，到後面就朝著兩個分叉發展。簡單來說，南方是一個舊的華夏帝國的延續和擴大，還是由原來佔據著華夏名號的人群集團在統治著；北方，所謂的五胡，原來是被排除在華夏圈子之外的，所以他們開始主導政權之後，面臨著是繼續堅持自己的非華夏的身份，建立一個完全不同的統治模式，還是通過某種方式最後把自己變成華夏的問題。

十六國的歷史其實很複雜，並不是所有政權最後一定都會走向華夏化，只能說在歷史中往下傳承下來的政權恰恰都是走向了華夏化的政權。許多政權附塞已久，很熟悉華夏的制度，一旦建立起政權，最好的辦法就是找到一些漢族文化人，讓他們按照已有的制度進行社會動員，把人們組織起來，因為在那個時代背景下，沒有足夠的時間再去發明或者從外引進一套新的組織理論和政治制度。另一方面，北方這些政權沒有自己的文書，但他們又需要文書來發布命令、登記人口等。文書行政是一個非常強的傳統，改朝換代以後，文書格式不一定會變，它的技術性質最後會上升到政治性質或者說政治文化性質。北方政權可以不管華夏之說，強調胡人是單于可汗的後代，是天之驕子。但是當這些政權運用了華夏的政治文化，就必須承認華夏的優越性，否認自己是蠻夷，最後陷入華夏話語體系中，只能說自己就是華夏，是黃帝之後。

以北魏為例，北魏到了中後期，引進越來越多的舊朝官員和文士來做幕僚和政府官僚，許多漢晉的政治文化制度也慢慢被帶進來，如法律制度、選官任官制、考課制度、門閥制度等等。門閥制度原是被北族排斥的制度，因為按照門閥制度，門閥高低的標準在於漢代魏晉以來祖輩父輩的官爵，而北族的先輩們在魏晉時期多是夷虜，甚至還是奴隸。根據陳寅恪先生的研究，崔浩的悲劇之一就在於他過早地想要建立門閥制度，他當然為拓跋皇室做了充分考慮，將元氏與漢代的隴西李氏接連上，但他沒有也無法顧及北族的勛貴，衝撞了他們的切實利益。另外，華夏化程度加深，文治傾向隨之變強，文人得勢，北方以馬上征戰立身的武人則失落，二者也有衝突，北魏後期北鎮與洛陽的分裂就與這種衝突相關。所以可以看到，北朝的華夏化並非直線發展，期間也有其他嘗試，不斷出現反對力量。北魏孝文宣武時期，華夏化力量達到壓倒性優勢；到了魏末，反華夏化力量加強；六鎮之亂以後，到北周北齊的建立，其實一定程度上又一次重複了北魏的發展歷程。所以，北方的華夏化確實存在阻力和制約。

南朝情況不同，南朝統治者本身就是華夏，所以不存在要不要華夏化的疑問，而是重視如何把華夏的政治體系向原來統治不到的山區擴展。六朝時期，山區的蠻人力量強大，甚至勝過兩漢，經常讓政府軍隊無可奈何。蠻人強大以後，政府只能和他們妥協，給他們加官進爵，後來發現這個辦法比打仗更有用。於是，政府就逐漸以收編當地人的形式把國家的郡縣體系推進到原來統治不到的地區。

總體而言，南北方所面對的形勢是不一樣的，北方統治者有選擇，可以選擇要不要變身華夏，而南方沒有選擇，只需考慮如何擴大華夏的統治範圍。

澎湃新聞：在十六國時期，北方政權相互競爭的現實是否會加劇這些政權的華夏化？而南方，如果站在山地民族的立場，他們會做出什麼樣的選擇？

胡鴻：華夏化事關政權的合法性問題，應該說，這種合法性不能過於強調，因為它不會直接影響政權的生死存亡，只是關係到史書上會如何記載，是錦上添花、粉飾太平的手段。但是統治者也不會隨便對待，他們仍舊會有意識地爭取合法性，比如他們會爭真命天子的名聲，會追問天上的星象到底應在誰的身上，會歡迎地方上不斷地上報祥瑞。所以最初，合法性並非很關痛癢，但有則更好。隨著政權從征服進入穩定常態，合法性會得到更多的重視，但十六國大多沒撐到這麼久。

南方與北方有很大差異。如果說東亞世界有一個可以與中國相提並論或相互抗衡的政治文化的話，那就是草原游牧帝國的傳統。草原游牧帝國很強大，而且其面對的他者不僅是中國，也有西域和朝鮮半島等，所以它不僅是中國的邊緣，它自身也是一個中心。與之相比，南方的地形和經濟形態決定了這個地區的政治體系比較破碎，所以幾乎沒有建立一個可以與中原政治體相抗衡的高級政治體，最多只能達到滇國、夜郎這種級別的政權。當華夏帝國的勢力到來時，南方山地民族是沒有任何抵抗力的，他們只能考慮如何保全自己，如何能夠在這個體系中獲得更多利益。平原、河湖等地理位置較好、經濟較發達的地區已被中原佔領，山地民族不得不加入中原的交換系統，這種經濟上一定程度的依賴，會使山地民族與中原的政治聯繫不被切斷。另外，在山地內部也不是鐵板一塊，而是部落林立。率先與帝國建立良好的關係，得到帝國的支持，就能夠首先強大起來，號令周圍的部落，所以這也是一件互惠互利的事情。東漢之後，帝國解體，原來地方上很強的華夏網路在一定程度上衰敗了，周邊平原上的郡縣城邑互相成了敵對關係，山區裡面的人強大起來，但他們並沒有想到建立一個取代帝國的新政權，而是通過在兩邊政權間反覆選擇立場來獲得更多政治資源的輸入，於是不知不覺中更深地捲入到了華夏的政治體系之中。

當然，南方山地人群也存在逃離的情況，即反抗華夏化，反抗被納入國家的編戶體系，這點在魯西奇老師《釋「蠻」》和羅新老師《王化與山險》這兩篇文章中談到了很多。進入華夏體系對於山地人群固然有美好的一面，因為在山裡的生活十分艱苦，官府軍隊隨時可能抓他們去販賣做奴隸，投奔了華夏體系之後可以得到一定的保護。但是進入華夏體系也並非一定就是好事，因為代價是要承擔更重的賦役。所以在這過程中，不斷有人在兩面跳，有時被引出平土成為熟蠻，但當賦役突然苛暴起來，承擔不了就又逃到山裡，被追急了則依託山險進行一定的軍事反抗，如此反反覆復。山地族群始終沒有推翻華夏體系建立新制度的想法，他們只是在苦與更苦之間不斷地進行抉擇。

《能夏則大與漸慕華風》

澎湃新聞：華夏體系為什麼擴張到南方的東南亞就停住了？帝國的突破口或者說極限在哪兒？

胡鴻：帝國的擴張當然是有限度的，首先就是物資補給的問題。新征服的地區有時候甚至連語言都不通，能夠做到的就是讓這個地區的人民不進行大規模的武裝反抗，想讓他們踴躍參軍、提供糧食是很不容易的，因此在短時間內很難成為繼續前進的補給基地。漢代將南方新拓展的疆域設為初郡，初郡的特點是無賦稅、以其故俗治，就是不改變當地原有的政治組織和生活方式，不向他們徵收賦稅，這樣他們才能安心地在名義上接受漢的統治。而想要在這些地區徵召軍隊去征服更遠的地方是不太可能的。另一方面，維持漫長的補給線還需要大量的成本，成本達到一定程度就無法承受，如海南島設郡縣以後，過了幾十年，漢朝不得不放棄這個地區，就是因為維持的成本太過高昂。其次就是地形的制約。秦征伐嶺南，嶺南居民跑進山林中進行反抗，最後秦軍也無法穩定控制。同樣，漢代想攻進東南亞的雨林山區也是很難做到的。

最重要的是在那個時期，統治者並沒有現代主權觀念，不像現在重視寸土必爭。對他們而言，反正天下都已被天命授予自己，「莫非王土」了，帝國也已佔據天下中心的最美好的地域，多數蠻夷戎狄已經「朝貢」和「臣服」，那些不順服的蠻夷遲早要沐浴王化的陽光，僻遠之處一時冥頑不通的，更沒必要為他們大動干戈。這種天下觀當然有自我膨脹和自我安慰的一面，但在一定程度上也卻是和平主義的，而不是窮兵黷武一心追求領土擴張。

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