《易傳·繫辭》研讀（3）

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1.與天地相似，故不違；知周乎萬物而道濟天下，故不過；旁行而不流，樂天知命，故不憂；

意，有思也；必，有待也；固，不化也；我，有方也。四者有一焉，則與天地不相似。

如天地無私，則於道不離，然遺物而獨化，又過乎大中之表也。故下文曰範圍（天地之化）而不過，曲成（萬物）而不遺。（通乎晝夜之道而知）

未能周萬物，則必有過。過，失也。

知周［乎］萬物［而］道濟天下，然後不錯。若不如此，則或得於（彼）［此］（或）［而］失於（此）［彼］也。

天惟運動一氣，鼓萬物而生，無心以恤物。聖人則有憂患，不得似天。天地設位，聖人成能。聖人主天地之物，又智周乎萬物而道濟天下，必也為之經營，不可以有（愛）［憂］付之無憂。

旁行［而］不流，圓神不倚也。

［主應物不能固知，此行而流也。入德處不移，則是道不進，重滯者也。］

研讀：「天惟運動一氣，鼓萬物而生」。「與天地相似」前似省略了主語「易」，講了三個方面——「不違」、「不過」、「不憂」。不違於天地，「道濟天下」中的「濟」即輔助，立足點是民自化，因人人都有其性、命，聖人君子是輔助他，而不是以律法約束，正所謂誠者自誠、道者自道，天下是天下自我成就的。「旁」就是廣、普遍、無所不及，「不流」即不從流俗，樂天知命。須細心體會「樂」（所謂「孔顏樂處」），循天所命而生，自然生樂。天行有常，性就是仁與愛。反觀西方式的人格神，神本身有意志，人就不知道祂需要什麼，無以知命，生命自然陷入焦慮，精神緊繃；與此相對，就是尋求神啟的狂喜、狂歡、放縱的狀態。相比之下，中國的精神世界就比較清明、溫和。

2.安土敦乎仁，故能愛。

安土，樂其所自生，［不得其生，非］忠厚之道也。

［安土，不懷居也。有為而重遷，無為而輕遷，皆懷居也。］

研讀：講地，天生之、地成之；敦即厚，地勢坤厚德載物。張載解安土非懷居，關注的是生命本身而不是外在的房屋等財物。愛即博愛，愛天下所有人，亦即民胞物與。

3.範圍天地之化而不過，

（呂大臨：過則溺於空淪於靜既不能存其神又不能知夫化矣大抵過則不是著有則是著無聖人自不言有無諸子乃以有無為說說有無斯言之陋也在易則惟曰神則可以兼統。）

［窮理盡性，然後至於命；盡人物之性，然後耳順；與天地參，無意、必、固、我，然後範圍天地之化；從心不踰矩，老而安死，然後不夢周公。］

【通乎晝夜之道而知，】

不偏滯於晝夜之道，故曰通知。

【故神無方而易無體。】

繫辭言易，大概是語易書製作之意；其言「易無體」之類，則是天易也。

神［與］易雖是一事，方與體雖是一義，以其不測，故言無方；以其生生，故言無體。然則易近於化。

研讀：《繫辭》原文為：「範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而易無體。」

易與天地之化相似，包含了天地一切法則，周知萬物，普濟天下而無過失。此處須著重理解「範圍」二字，前張子解「彌綸」曾論定必為夫子語，范即模範、制定準則。「通乎晝夜之道」理解幽明、剛柔、陰陽、變化。「神無方而易無體」也很重要，此處的「易」不是指《易經》而是指天易，是天地之生、天地之化，描摹天地之化的特點。何謂「無方」？方有方位、方案、方略之義；易始終在變，唯變所現，沒有一定具體的形體，天地之化是無方無體的（可用類似「道器之別」的框架幫助我們理解）。朱子就從陰陽的角度來解釋「神無方而易無體」這一句。生生之謂易，生生不已，就生生而言，就是天，就是常；或者說常在生生之中。

引申：中國出現先祖畫像很晚，應該在近西的佛教傳入之後。中國的傳統是在宗廟裡立牌位，而不是搞偶像崇拜、聖物崇拜（一神教很大程度上可視為巫術的高級版本）；中國人祭祀是先祖的神氣，而不是屍骨，因此比之墓祭，廟祭才是最合乎情合乎理的。祭祀是生者以誠來感通死者，若是隔了太多代，祭祀者與被祭祀者沒有了情感，則所謂祭祀就成了表演，不過是一種自欺，是不誠的表現。徽州呈坎的羅氏宗祠的祭祀就比較符合古制。

4.一陰一陽之謂道

一陰一陽是道也，能繼繼體此而不已者，善也。善，（之）猶言能繼此者也；其成就之者，則必俟見性，是之謂聖。仁者不已其仁，（始）［姑］謂之仁；知者不已其知，（方）［姑］謂之知；（此）是［謂］致曲，曲能有誠也，誠則有變，（化）必仁知會合乃為聖人也。（前）［所］謂聖者，於一節上成性也。夷惠所以亦得稱聖人，然行在一節而已。「百姓日用而不知」，蓋所［以］用莫非在道。飲食男女皆性也，但己不自察，由旦至暮，凡百舉動，莫非感而不之知。今夫心又不求，感又不求，所以醉而生夢而死者眾也。

繼之者善也，成之者性也。

言繼繼不已者善也，其成就者性也。仁知各以成性，猶(仁禮以成性)勉勉而不息，可謂善成，而存存在乎性。仁知見之，所謂「曲能有誠」者也。不能見道，其仁知終非性之有也。

性未成則善惡混，故亹亹而繼善者斯為善矣。惡盡去則善因以（亡）［成］，故舍曰善而曰「成之者性［也］。

神不可致思，存焉可也；化不可助長，順焉可也。存虛（名）［明］，久至德，順變化，達時中，仁之至，義之盡也。知微知彰，不舍而繼其善，然後可以成（之）［人］性矣。

研讀：「一陰一陽之謂道」，一陰一陽就是道，陰陽互感互應而生天地萬物（即朱子所講「化育萬物」），有了陰陽二爻於是就有了周易六十四卦，剛柔動靜變化皆是一陰一陽。陰陽思想是《周易》的精髓。「繼之者善也，成之者性也」，承繼道就有了善，「繼」本身就有「生」的涵義在其中（李光地《御纂周易折中》提示我們注意「繼」字），「生」就是善、萬物之善；而生就構成了人物之性。人得天地生生之心，所以孟子講人性善。「成」即「坤作成物」中的「成」，《周易》多次談到性、命，但二者有不同，命是天命，性是萬物之命（可參金景芳呂紹綱《周易全解》）。「善即元也，善即長也」，成之在人謂之性人。《三字經》開篇說：「人之初，性本善。」人之初秉受父母之愛、天地之愛而生，故性中有善之本，但非全善，故要成之。還可從《孝經》來理解善與愛，孟子盛讚舜之「大孝終身慕父母」。因大舜無論日後父母對待自己如何，都能回溯到人之初生，體驗到自己，而產生強烈的自覺，直面生命本身。故能拋棄一切功利之心，認知自己本來之性，以此誠心孝順父母，此是舜的大孝。而西方則往往忽略人是父母生這一事實，由虛構的「真實的謊言」易導致對人性的偏差理解，無法真正把握到人性。正如《尚書·大禹謨》之所謂「正德利用厚生」，生貫通了天道、地道、人道。

5.仁者見之謂之仁，知者見之謂之知

聞見不足以為己有，「仁者見之謂之仁，知者見之謂之知」，心各（有）［見］本性，始為己有，苟未見性，須當勉勉。今學者既知趨向，殊不費力，何(謂)［為］不勉勉!

百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。

百姓日用［而］不知，溺於流也。

研讀：人性本善，人人皆可以成其性，即孟子所講的「良知良能」。人生而有其氣質，有生而知之者，也有學而知之者，也有困而學之者。

何謂「氣質之性」，天命之性受形體所限，所以就有了氣質之性。人人都有形體，有氣質，因此每個人都有各自的氣質之性。不似程朱式的截然二分，張子此處並不明顯區分二者，實際上，氣質之性就是天命之性在每一個人身上的呈現，並且氣質之性內含成全天命之性的傾向，二者並不相隔。

6.顯諸仁，藏諸用

［非神不能顯諸仁，(不)［非］知不能藏諸用。］

鼓萬物而不與聖人同憂。

老子言「天地不仁，以萬物為芻狗」，此是也；「聖人不仁，以百姓為芻狗」，此則異矣。聖人豈有不仁？所患者不仁也。天地則何意於仁？鼓萬物而已。聖人則仁爾，此其為能弘道也。

［鼓萬物而不與聖人同憂，天道也。聖（人）不可知也，無心之妙非有（仁）［心］所及也。］天不能皆生善人，正以天無意也。「鼓萬物而不與聖人同憂」，聖人之於天下，法則無不善也。然古者治世多而後世不治，何也？人徒見文字所記，自唐虞以［來論其治亂，殊不知唐虞以］上幾治幾亂，須歸之運數，有大（運）［數］，有小（運）［數］，故孟子曰：「天［下］之生（民）久矣，一治一亂。」

系之為言，或說易書，或說天，或說人，卒歸一道，蓋不異術，故其參錯而理則同也。「鼓萬物而不與聖人同憂」，則於是分出［天］人之道。［人］不可［以］混天，「鼓萬物而［不］與聖人同憂」，此言天德之至也。與天同憂樂，垂法於後世，雖是聖人之事，亦猶聖人之末流爾。

神則不屈，無復回易，「鼓萬物而不與聖人同憂」（者），此直謂天也。天則無心，神（故）可以不詘，聖人則豈忘思慮憂患？雖聖亦人耳，焉得遂欲如天之神，庸不害於其事？聖人苟不用思慮憂患以經世，則何用聖人？天治自足矣。

聖人所以有憂者，聖人之仁也；不可以憂言者，天也。蓋聖人成能，所以異於天地。

研讀：此章承繼上文的「道」。「顯諸仁」，道顯現為仁，天生仁，因此人有仁之性。「藏諸用」，對人而言，天生萬物即可見天之仁心。

「鼓」可理解為鼓動、鼓舞，讓萬物蓬勃生長（橫渠易說此處隱藏了「氣」的含義）。天無心，故無憂，但聖人有愛人之心，故有憂。《繫辭》原文最後還有一句感嘆——「盛德大業至矣哉！」

7.富有之謂大業，日新之謂盛德。

富有，廣大不御之盛與!日新，悠久無疆之道與!富有者，大［而］無外也；日新者，久［而］無窮也。

顯其聚也，隱其散也，顯且隱，幽明所以存乎象；聚且散，推盪所以妙乎神。「日新之謂盛德」，過而不有，（不）凝滯於心，知之細也，非盛德日新。惟日新，是謂盛德。義理一貫，然後日新。

生生之謂易。

生生，猶言進進也。

極數知來之謂占，

「極數（之）［知］來」；前知也。前知其變，有道術以通之，君子所以措於民者遠矣。

通變之謂事。

能通其變而措於民，聖人之事業也。

研讀：《繫辭》原文為：「富有之謂大業，日新之謂盛德。生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，極數知來之謂占，通變之謂事，陰陽不測之謂神。」

富有日新，大業盛德。「生生之謂易」是《易經》的核心，生乃交感而生，廣大配天地，變通配四時，陰陽之義配日月，可與繫辭前文「可久可大」對參。在天成象，效法天所成之象，效法而成物，這就是坤（在地成形）。陰陽消息，就是數。通變意為打通變化之道，使變化暢通，若一味守成，則意味著滅亡。

「陰陽不測之謂神」內在於所有的事與物之間，生和變，就人的理智而言不可測度，這就是神。陰陽本身不是神，否則神就有方所了。陰陽不測，一陰一陽，不斷生生，其中有神。神無方易無體，這都超越了人的理性。就像人的成長，沒有任何人能預先知曉。因果律之外，還有天道，或可姑妄言之「陰陽律」。

8.易簡之善配至德。

循天下之理之謂道，得天下之理之謂德，故曰「易簡之善配至德」。

研讀：《繫辭》原文：「夫《易》廣矣大矣，以言乎遠則不御，以言乎邇則靜而正，以言乎天地之間則備矣。夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉。廣大配天地，變通配四時，陰陽之義配日月，易簡之善配至德。」

第一句「夫《易》廣矣大矣」是提綱。乾大坤廣，大生廣生，最後歸結到易簡。可以結合前面「天知大始坤作成物」理解。具體地闡發了生生之意，這一整章的關鍵詞就是「生」。

9.知崇禮卑，崇效天，卑法地，天地設位而易行乎其中矣。成性存存，道義之門。

［「知崇禮卑」，叩其兩端而竭也，崇既效天，卑必法地。］

非知，德不崇；非禮，業不廣。

［知］崇，天也，形而上也。通晝夜之道而知，其知崇矣。知及之而不以禮性之，非己有也，故知禮成性而道［義］出，如天地［設］位而易行。

天地位定而易行［乎］其中，知禮成［性］而道義出。夫易，聖人所以崇德廣業，以知為德，以禮為業也，（蓋）［故］知崇則德崇矣。此論易書之道，而聖人亦［所］以教人。「天地設位而易行乎其中」，比下文「成性存存道義之門」而言也。天地設位，故易行乎其中，知禮成性，則道義自此（而）出也，道義之門（者）［蓋］由仁義行也。

聖人亦必知禮成性，然後道義從此出，譬之天地設位則造化行（於）［乎］其中。知則務崇，禮則惟欲乎卑，成性須是知禮，存存則是長存。知禮亦如天地設位。

何以致不息？成性則不息。誠，成也，誠為能成性也，［如］仁人孝子所以成［其］身。柳下惠，不息其和也；伯夷，不息其清也；於清和以成其性，故亦得為聖人也。然清和猶是［性之］一端，不得（完）［全］正，不若知禮以成性，［成性］即道義從此出。

知極其高，故效天；禮著實處，故法地。人必禮以立，失禮則孰為道？「天地設位而易行乎其中，成性存存，道義之門」，（得）知禮以成性，性乃存，然後道義從此出。

學不能自信而明者，患在不［自］勉爾。當守道不回，如川之流，源泉混混，不舍晝夜，無復回卻，則［自信］自明，自得之也。易曰「繼之者善也」，惟［其］能相繼而不已者，道之善也；至於成性，則不勉而中，不思而得，從容中道矣，（易）［故］曰「成性存存，道義之門」。

研讀：《繫辭》原文為：「子曰：『《易》，其至矣乎！夫《易》，聖人所以崇德而廣業也。知崇禮卑，崇效天，卑法地。天地設位，而《易》行乎其中矣。成性存存，道義之門。』」

這一章是孔子的感嘆，涉及到通天地人、成人之性與知（智）與禮的關係。此處崇德廣業即上文「盛德大業」，強調最理想情況是成人之德與成人之業（功）的結合。「崇效天，卑法地」，知（智）應該崇，禮應該卑——《禮記》中有「禮自卑而尊人」之說，知（智）崇和禮卑才能廣大。此章可與繫辭開篇「天尊地卑，乾坤定矣」對參。德必須來自於自己的自覺，知道自己的性，盡心知性，人與人的差別在於知（智）的程度上。有知（智）才能知仁。

所謂「存存」，橫渠解作「長存」，亦即生生。如由一生之又生以至於十，使之成全，這也就是道義之門。業是對應坤，廣業發生在與人打交道的過程中，所以需要禮。

引申思考：崇德與崇知（智）之間是什麼關係？知（智）與德之間是什麼關係？業和禮之間又是什麼關係？

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