有別於國家的「天下"—中國傳統的一個社會哲學理念

有別於國家的「天下」

—中國傳統的一個社會哲學理念

尤西林

編註：此文發表於「長安-環太平洋國際會議」，西安，1989；刊於《九州學刊》1994年春季卷，台北；節本刊於《學術月刊》1994年第6期；收入其專著《闡釋並守護世界意義的人》第四章第二節：意義空間：有別於國家的「天下」社會，華東師範大學出版社，2017。

提要

「天下」是一個在現代漢語中仍有生命力的古漢語詞。歷史地理涵義的「天下」是一個已經死去的概念，此詞的生命力指向超越實體政治權威的道義根據，因而是一個社會哲學理念。這一本來泛指空間地理的名詞緣殷周「天」道而成為「天子」權威合法正當的匹配理念與神聖意義世界。「天下」作為社會正義與權威合法性邏輯前提的「原初狀態」，成為中國人衡判國家政府的社會范型。「天下」既是中國反抗專制的古代民主資源，又是遊民江湖思潮的聚集地，因而需要現代社會建設性轉換。

國家(政府)是權力的集中體現，社會(Society)則是意義作用於權力而在這種作用的關係中所形成的意義世界。

作為意義世界，社會(Society)不可歸結於非國家(政府)的實體。例如聯合國名之為「非政府團體」（Non-Governmental Organizations）的婦女、兒童、殘疾人、環境等社會團體，它們固然是社會(Society)必要的實體性依託，但並不能包容社會(Society)。社會(Society)不是國家的外在異己物，任何文明階段上的權力機構國家都已經置身於特定的社會(Society)背景之中了：它必須從社會(Society)處獲得權威合法性與公正道義的支持，即使是暴政亦於此不可或缺。更為重要的，社會(Society)作為理想觀念(idea)是一種無限性的境界，它不能在國家實體層面上與之對舉。

因而社會(Society)具有特定歷史形態(如伴隨資產階級而形成的歐洲市民社會「Civil Society」)不能涵括的形而上方面。20世紀初中國曾有梁啟超(《國家思想變遷異同論》、《新民說·論國家之思想》等)與曾琦、李璜等國家主義者區分「國家」與「天下」，實質是依據拿破崙戰爭中德國費希特等的民族主義與反世界主義，他們對中國傳統「天下」觀的攻擊，雖有改進國家的理論意義，卻毫無「社會」(Society)形上意義。與之對立的五四新文化思潮中，陳獨秀(《偶像破壞論》，1918)、周作人(《新文學的要求》，1920)、郁達夫《藝術與國家》，1923)、郭沫若(《國家與超國家的》，1923)等以西方個人主義反抗「國家」，雖已表達了人文意義，卻無法凝聚為「社會」(Society)圖景(意義世界體)。後者的教訓之一在於，「國家」乃是個人主義不可(能)否棄的人類歷史性實在，它代表著「群己之辯」中不可勾銷的一面。「社會」(Society)依然是「國家」，只不過是理想化的國家、或者作用於國家的理想：因此，徹底否棄國家也隱含著否棄「社會」(Society)的危險。

作為意義世界的「社會」(Society)乃是人文知識分子闡釋創造並守護倡導的文化品。一個真實存在並作用於國家的「社會」(Society)，無疑應當是人類性的，但它必然具有民族文化傳統的個性特點。對於中華民族來說，對應於西方文化中「Society」的漢語概念，恰恰是梁啟超曾經鄙薄而未能深思的「天下」一詞，這是一個較「社會」更富於意義深度並且也更有文化生命力的詞。鑒於「Society」一直被譯為「社會」，本書遵循習慣，將這一形上意義的人類群體組織理想稱之為「天下」社會。當代中國人仍生存於「天下」社會的作用之中，作為中國人文知識分子闡釋作用於國家權力的意義世界，這同時是一個富有理論與實踐意義的課題。

問題：「天下」的語義

「天下」是一個仍存活在現代中國人意識中的古漢語詞，但其語義卻甚難把握。

《辭海》釋「天下」：1）古指中國範圍內的全部土地、統治權。2）指全世界[1]。英語通常譯為：land under heaven——the World or China。這種空間地理涵義的「天下」，只是一個尚未科學規範化的傳統口語，無論古今，這一語義的「天下」都是最大量的。但如果僅此而已，「天下」語義就完全屬於科學領域，同一切標示實在客體的語詞一樣，隨著科學的進步，它勢必轉入更為精確的現代科學術語名下，至多作為傳統形式殘存在現代語用表層。與此相仿的還有將「天下」還原為特定歷史內涵的史學實證。如周谷城指出，殷周氏族之「天下」實乃「部族的聯合」，而秦漢後的集權帝國，「天下」「可以說是『統一的民族』」[2]。但對「天下」的這種實證化還原，已與現代語用瞭然無涉。

在諸如上述的解釋中，保存在現代漢語里，為現代科學術語難以包融的古漢語「天下」的獨特語義始終隱而未顯。這一語義並不在純陳述中，而在一種評價性語境里：伴隨著高揚誇張的語調(「Tian—Xia」！)，言說者似乎由此擁有了衡判、乃至蔑視人間權威的至高無上根據，同時又隱隱指向一個神聖境界：孟子說大丈夫「行天下之大道」(《孟子·滕文公下》)，閻樂向秦二世宣稱「臣……為天下誅足下」(《史記·秦始皇本紀》)，范仲淹「以天下為己任」，顧炎武講「天下興亡，匹夫有責」，孫中山手書「天下為公」，青年毛澤東倡言「天下者我們的天下」(《民眾的大聯合》，1919)[3]，……此類語用，均強弱不等地顯示著一種超出了空間地理實指的「天下」獨特語義，這語義的「天下」既不是指某一特定的國家，也不是泛指世界。它指的是什麼呢?

作為專有名詞的「天下」古義

「天下」須承「天」義。在中國上古文化中，「天」最初並無神秘意味[4]。因而泛指空間地理的「天下」更為原初而自然，但它不是嚴格的名詞。

周人繼晚商以「天」逐漸取代殷人「帝」之崇拜而獲得至上神地位，由此而產生了與「天」神統治對應的人間統治位格——「天子」，而與神秘的「天」及「天子」對應，泛指空間地理的自然語言的「天下」便轉化為中國巫史文化的特定社會政治概念：「天子作民父母，以為天下王。」(《書·洪範》)，「君天下曰天子」(《禮記·曲禮下》)。因而趙歧說：「天下，謂天子之所主；國，謂諸侯之國；家，謂卿大夫家。」[5]崔述也說：「天子，有天下者也。諸侯則以『國』稱，卿大夫則以『家』稱。」[6]

因此，「天下」是作為專有名詞而獲得其特殊涵義的，它是指專屬「天子」的大一統國土，是與「天」神對應的全部人間下界。「天下」與「國」(「國家」)的詞源語用嚴格有別：「天下」是無限的、至高無上的[7]，而「國家」卻是有限和派生的。這一區分，在當時有其實在而嚴重的禮儀、政治、經濟內容。

王國維認為，周代克殷踐奄以後天子諸侯名分才確定下來[8]，陳夢家亦認為「天子」一詞興起於周初稍晚[9]，這與郭沫若強調「天」在武丁前尚無神聖意味一致[10]。因此，作為專有名詞的「天下」不會早出於殷周之前。

先秦儒學闡釋與「天下」社會觀的建立

春秋戰國，天子—諸侯—大夫的周禮秩序的崩潰，實質喪失的只是「天子」與「天下」：「天下」為「國」與「家」(乃至「室」)所肢解。然而，諸侯爭霸，正以「天子」為目標，因而「天下」名分成為統一的標幟，即所謂「天下為一」（《荀子·成相》)；這個名存實亡的「天下」成為先秦語用頻率最高的語詞之一，其抽象的形上意味大為突出。

「天下，神器，不可為也。為者敗之，執者失之。」(《老子》29章)「聞在宥天下，不聞治天下也。」(《莊子·在宥》)「天下」在道家心目中雖享有非支配對象的神聖地位，但仍居於自然之道的本體之下：道，「可以為天下母」、「天法道，道法自然」。(《老子》25章)王夫子因而評道：「道散而為天下，天下不能反而為道。」(《老子衍》29章)「天下」之「器」歸於自然之「道」，而「自然」是無為的，因而「至人外其身於天下」。(《老子衍》13章)乃至「道之真以治身，其餘緒以為國家，其土苴以治天下」(《莊子·讓王》)。「天下」在道家那裡不僅缺少正麵價值規範，而且根本不是一個積極作用於現實的社會哲學範疇，「天下」最終被虛無化與消解掉了。

與道家鮮明對比的法家，精研統治技術，在有關語境中，「天下」主要被作為有待佔有、奪取、統治的客體對象，被同化為俗界一物，並無神聖尊崇意味：「仁義不足以治天下。」(《商君書·畫策》)「能獨斷者可以為天下王」(《韓非子·外儲說右上》)，「明主者，使天下不得不為己視，天下不得不為己聽」。(《韓非子·奸劫弒臣》)……「天下」此類語用，除其濃厚的政治色彩外，基本通於形下空間地理涵義。

墨家的「天下」觀較為複雜。一方面，西周以來敬天保民意識的融合，使「天下」漸趨形容詞化而成為「民」的修飾詞，「天下」經常成為「天下之民」或「天下百姓」的簡稱。「天下」觀念的民本化在社會下層的墨學中得到了突出反映：「古者民始生，未有刑政之時，蓋其語『人異議』。……故交相非也。」「夫明虖天下之所以亂者，生於無政長。是故選天下之賢可者，立以為天子。天子立，以其力為未足，又選擇天下之賢可者，置立之以為三公。天子三公既以立，以天下為博大，……故劃分萬國，立諸侯國君。」(《墨子·尚同上》)這種基於天下之民的選舉有別於殷周天授君權的權威合法性觀念，但是另一方面，從天子到政長的領導一經選出，天下之民則必須絕對擁戴上級，這就是「尚同」，即「上同」(據孫詒讓等訓)：「凡國之萬民上同乎天子，而不敢下比。天子之所是，必言是之，天子之所非，必亦非之。去而不善言，學天子之善言，去而不善行，學天子之善行。天子者，固天下之仁人也，舉天下之萬民以法天子，夫天下何說不治哉?」「察天子之所以治天下者，何故之也?曰唯一其能一同天下之義，是以天下治。」(《墨子·尚同中》)墨家幫會特徵，此中已經透露。「上同」的最高標準是鬼神之「天」，於是，民本的自由選舉終歸於無人稱的神權專制。而將「天下」與「天子」同一，並以後者吞併前者(「上同」)，則是這一轉變中關鍵的一環。

儒學突破性的貢獻乃是扭轉了「天下」繫於「天子」或「天」的傳統格局重心，賦予「天下」以原始公社的社會原型內涵：

大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養。男有分；女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏於己。力惡其不出於身也，不必為己。是故謀閉而不與，盜賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。[11]

這段著名的文字全部是對「天下為公」的具體描述，空間地理泛指的「天下」緣此語用而獲得了新的語境與語義。這就是：「為公」與「大同」。「天下」乃公有大同之社會，此時尚無國家。「天下為公」的「為」不僅有介詞作用，更具有判斷詞「是」的意義，因此「天下為公」成為儒學經典性定義的「天下」語義，即「公天下」。

這段引文表明，「大同」之「公」，是原始公社之「公」，不是後來分化了的氏族宗法等級之「公」。這是「天下為公」的本源涵義。因此，大同天下之「公」與後來的「禮」不同：

今大道既隱，天下為家。各親其親，各子其子，貨力為己。大人世及以為禮，城郭溝池以為國，禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田裡，以賢勇知，以功為己，故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹於禮者也，以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在執者去，眾以為殃。是謂小康。[12]

小康家天下，已開始演進為國家，「禮」由此而凸出。「孔子曰：『夫禮，先王以承天之道，以治人之情』。」(《禮記·禮運》)「禮」是大同公天下瓦解趨勢下維持公天下原始傳統的手段，由於「禮」的扭結，三王家天下與五帝公天下、小康與大同才被視為同一理想社會的不同階段[13]。作為紐帶的「禮」由此逐漸形成了雙重性質：一方面，「禮」緣「天下」而先於、獨立於國家；另一方面，「禮者為異」(《禮記·樂記》)，「禮」是在「定親疏」「別尊卑」的別異前提下牢籠家族血親之「同」與「公」，「禮」的規範性又通於國家的統治性。因而「禮」不等於「道」與「德」，如孔穎達所說，「五帝猶行德不以為禮，三王行為禮之禮，故五帝不言禮而三王雲以為禮也」。(《禮記·禮運疏》)「禮」隆盛於家族等級制的家天下。後來終於成為支撐君主國家的亞政治結構，而轉化為「公天下」的對立面。

「公天下」全新地規定了「天子」與「天下」的關係：「天下非一人之天下，天下之天下也。」(《呂氏春秋·貴公》)「立天子以為天下，非立天下以為天子也」。(《呂氏春秋·威德》)「堯舜之位天下也，非私天下之利也，為天下位天下也」。(《商君書·修權》)於是便有了禪讓的政權更迭傳說。但禪讓並非天子的個人意志行為，而根本上取決於「天」意與「民」意：

萬章曰：「堯以天下與舜，有諸?」孟子曰：「否。天子不能以天下與人。」「然則舜有天下也，孰與之?」曰：「天與之。」「天與之者，諄諄然命之乎?」曰：「否。天不言，以行與事示之而已矣。」曰：「以行與事示之者，如之何?」曰：「天子能薦人於天，不能使天與之天下；諸侯能薦人於天子，不能使天子與之諸侯；大夫能薦人與諸侯，不能使諸侯與之大夫。昔者，堯薦舜於天，而天受之；暴之於民，而民受之；故曰：天不言，以行與事示之而已矣。」「敢問薦之於天，而天受之；暴之於民，而民受之，如何?」曰：「使之主祭，而百神享之，是天受之，使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也……」《太誓》曰，天視自我民視，天聽自我民聽，此之謂也。[14]

天子充當的只是推薦人的角色，「天受」、「民受」才是決定；而「天不言」，兆示於享祭與民意，因而禪讓的本質結構是：「天」「民」「天下」「天子」。這樣，「天下」為「公」之「公」同時也就是神聖化了的「民」：

民之所欲，天必從之。(《左傳·襄公三十一年》)

得天下有道，得其民斯得天下矣。(《孟子·離婁上》)

人主有能，以民為務者，則天下歸之矣。(《呂氏春秋·愛類》)

用國者，得百姓之力者富，得百姓之死者強，得百姓之譽者榮。三得者具而天下歸之，三得者亡而天下失之。(《荀子·王霸》)

……

從而，殷周「天下」區別(高貴)於「國家」的名分古義也民主化了：「民為貴，社稷次之，君為輕。」(《孟子·盡心下》)同時也就是：「天下」為貴，「國家」次之[15]， 「君」為輕。

民本亦即仁政，因而「天下」又與「仁」關聯：「天下歸仁焉。」(《論語·顏淵》)「三代之得天下也，以仁；其失天下也，以不仁」。（《孟子·離婁上》)

這樣，原本只是中性指陳的特定歷史名號或空間地理泛指的「天下」，在與儒學基本範疇「仁」、「民」、「公」等的語用關係中逐漸凝聚了一種特殊的語義和語境，成為正麵價值規範性的術語，它代表著儒學的理想社會[16]： 「天下」成為「公天下」、「民天下」、「仁天下」的簡稱。

原始儒學以述史形式構造了「天下」理想社會，在對「天下」正名的同時作出了創造性闡釋，因而，本屬三代後起語詞的「天子」與「天下」，被坦然溯源運用於五帝時代。這受到了近現代實證史學的激烈攻擊：所謂後儒「以三代事例上古，以為繼世有天下自羲、農已然，故於虞、夏授受之際妄以己意揣度」[17]，所謂「禪讓」其實是「選舉」(郭沫若、錢穆)、「爭奪」(蒙文通)、「儒墨編造」(顧頡剛等)，乃至三代之前的上古史純屬神話等等。

但正如顧頡剛自己所說，「從春秋的著作看來，可知那時的儒家是怎樣的為這大時代打算。他們對於未來的憧憬是借了過去的史實來表示的，所以他們口裡的古史就是他們對於政治的具體主張。」[18]也如同E·卡西爾(Ernst Cassirer)評論契約論者時所說，「這種歷史知識的缺乏是和持國家契約說的理論家沒有關係的。他們的問題是一種分析的問題而不是一種歷史的問題。他們是在邏輯的意義上，而不是在年代的意義上理解『起源』這個術語的。他們所追求的不是國家的開端，而是國家的『原理』即它的『存在理由』」[19]。儒學對五帝大同「天下」的非歷史性美化，遠不止於原始公社血脈餘緒的消極浪漫迴音，其積極的闡釋乃是歷史性的，它不止是先秦儒學基於自身時代問題改造現實的重大理論環節，而實際上為整個中華民族提供了影響至今的「社會」原型觀念。這一貢獻的意義在於：作為完美至善的社會，「天下」是一種永遠高於(不同一於)現實國家的理想范型，因而是規範、超越、批判現實國家的絕對尺度。同時，作為國家母體，「天下」的公有與民本又是作為社會正義，亦即國家政府根本依據的邏輯前提的原初狀態(Original position）：「每種傳統的正義觀中都有一種對最初狀態的闡釋。」「這種原初狀態當然不可以看作是一種實際的歷史狀態，也並非文明之初的那種真實的原始狀況，它應被理解為一種用來達到某種確定的正義觀的純粹假設的狀態」[20]。「天下」原初狀態的公有與民本特性此後深入人心，成為中國政治文化中社會正義觀的基本準則，同時成為中國歷代國家政府權威合法性的淵源。

至今仍存活在現代中國人口語中，有別於空間地理泛指的「天下」的獨特語境涵義，就是為儒學所建立的這種作為權力原初依據的大公與民本觀念。它內蓄著對社會公正道義的恃守與執著。

因此，儒學所闡釋的(公)「天下」既未像道家那樣脫離現實社會被虛無化，而始終作為社會范型與原初狀態根據入世衡判、作用於國家，另一方面又未像法家那樣以「天下」為統治對象、同化於世俗權力，而始終保持著「天下」形上超越的「道」或理念(idea)地位，與「國家」確定地區別開來：

天下者，至重也，非至疆莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至眾也，非至明莫之能和。此三至者,非聖人莫之能盡。故非聖人莫之能王。聖人備道全美者也，是懸天下之權稱也。[21]

故可以有奪人國，不可有奪人天下；可以有竊國，不可以有竊天下也。可以奪之者可以有國，而不可以有天下，竊可以得國，而不可以得天下。是何也?曰：國小具也，可以小人有也，可以小道得也，可以小力持也；天下者，大具也，不可以小人有也，不可以小道得也，不可以小力持也。國者，小人可以有之，然而未必不亡也。天下者，至大也，非聖人莫之能有也。[22]

「天下」與「國」的區別，在此已完全與殷周名分古義無關，而成為形上之「道」與形下之「器」的判然對峙。「天下」不僅不屬於國君，也不屬於天子，而繫於「聖人」。諸侯爭奪易手的只是「國」，「天下」卻不是可竊奪佔有的實體對象，而是神聖存在。

那麼，何謂「聖人」?「聖人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《詩》《書》《禮》《樂》之歸是矣」（《荀子·儒效》)。「聖之任者，……自任以天下之重」(《孟子·萬章下》)。聖人不是實際執政者，而是執掌執政根據樞要的人。聖人又並非個別超人，「上為聖人，下為士君子」。(《荀子·儒效》)「『士何事?』孟子曰：『尚志』。曰：『何謂尚志?』曰：『仁義而已矣。』」(《孟子·盡心上》)「天下」之道普遍地體現於傳習詩書禮樂的儒士活動中，這也就是，大丈夫之士「居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道」(《孟子·滕文公下》)。因而，「士之不託諸侯」，不依附國家權勢，能以布衣傲王侯，其根據就在於士代表著一個高於國家的「天下」。

由此可見，先秦儒學對「天下」創造性的闡釋，同時正是一種責任承擔。經由此一闡釋，本由「天」—「天子」治理的「天下」形上化為道而轉交儒士闡明與守護。儒士從此便成為「有德而不居位」的「素王」[23]、領受「天爵」的「天吏」(《孟子·公孫丑下》)，遙遙對峙同時又密切關注著那個「人爵」「人吏」的俗世國家。

與君主專制「國家」對峙的「天下」

「天下」雖然是「國家」道義根據的邏輯前提(「原初狀態」)，但中外史實一般卻是：「國家」並非道義的產物；然而同時「天下」卻又要求「國家」遵循道義。

秦朝中央集權實現了空間地理的一統天下，卻不可能收攝形上社會觀的「天下」，因此，君主專制的形下「天下」其實是「國家」[24]。然而君主專制的「國家」卻又要倚重「天下」的名義：

秦始皇帝既吞天下，乃召群臣而議曰：古者王帝禪賢，三王世繼，孰是?將為之。博士七十人未對，鮑白令之對曰：天下官，則讓賢是也；天下家，則世繼是也；故五帝以天下為官，三王以天下為家。秦始皇帝仰天而嘆曰：吾德出於五帝，吾將官天下，誰可吏我代後者?鮑白令之對曰：陛下行桀紂之道，欲為五帝之禪?非陛下所能行也。秦始皇帝大怒曰：令之前！若何以言我行桀紂之道也?趣說之。不解則死。令之對曰：臣請說之。陛下築台干雲，宮殿五里，建千石之鐘，萬石之虞，婦女連百，倡優累千；興作驪山宮室，至雍，相繼不絕。所以自奉者，殫天下，竭民力，偏頗自私，不能以及人；陛下所謂自營僅存之主也，何暇比德五帝，欲官天下哉?始皇暗然，無以應之，面有慚色。久之曰：令之之言，乃令眾丑我。遂罷謀，無禪意也。[25]

公天下道義之威懾力，於此可見。君主之所以折服「天下」觀念，當然也是藉此保持自己的權威合法性。但體現公天下的政權禪讓，即使全成虛套，也是(除漢高祖與明太祖外)中國歷代王朝更迭必不可免的規範，直至清隆裕太后退位仍自稱為「遠播古聖天下為公之義」。就連袁世凱稱帝也要履行禪讓儀式。此類現象，往往被現代人目為純粹騙局。誠然，君主借公天下之名義加強自己權威合法性已屬權詐利用，但問題的另一面卻仍是：君主不能不接受或受制於天下為公觀念，從而影響國體與政體。中央集權的國家官僚系統之所以在中國比特定的統治者更具實質意義，正在於它與「公天下」位格的一定程度上的對應。中國君主個人獨立自主性意志之所以遠遜於西歐封建領主，中國君主之所以必須恪守「君德」而以守護人身份對「社稷」講話，乃至失德即喪帝位資格(如霍光廢昌邑王時所言)，部族首領式的原始專橫之所以被列入夷夏之辨大防，秦始皇式的個性獨斷之所以被普遍地攻擊為暴君暴政……都不能不說與公天下觀念的制約有關。但這當然不是近代意義的民主，後文最後將予以說明。

漢武帝罷黜百家，獨尊儒術，儒學自此成為與君權政教合一的官方意識形態。董仲舒從而將「天」「天下」(「民」)「天子」的先秦秩序變動為「天」「天子」「天下」(「民」)：「唯天子受命於天，天下受命於天子。」(《春秋繁露·為人者天》)「故屈民而伸君，屈君而伸天，春秋之大義也」。(《春秋繁露·玉杯》)儒學官方化造成了「禮」之名教綱紀化。但如前已述，與作為亞國家的「禮」不同，「天下」乃是超國家，是無法納入綱紀名教的理念。因此，「天下」突出地保持著儒學道統與君權國家多重關係中對立的一面。這種對立(不同一)成為中國古代社會政治以及儒學自身最深刻的矛盾之一。

「天下」觀念以「士」為隊伍、以儒學經籍為依據，憑藉士之結社組織(書院、學校、黨社)與活動形式(講學、文會、風俗、教化、品議與論)，「天下」無形而實在地與「國家」相頡頏，釀成了中國君主專制史上重重波瀾。

秦始皇焚書坑儒，是新生中央集權國家對「天下」勢力的首次鎮壓。李斯力辟法五帝三代言論。曰：

今諸生不師今而學古，以非當世，惑亂黔首。……語皆道古以害今，飾虛言以亂實，人善其所私學，以非上之所建立。……私學而相與非法教，人聞令下，則各以其學議之，入則心非，出則巷議，誇主以為名，異取以為高，率群下以造謗。如此弗禁，則主勢降乎上，黨與成乎下。……天下敢有藏《詩》、《書》、百字語者，悉詣守尉雜燒之，有敢偶語《詩》、《書》者棄市，以古非今者族。[26]

獨立於國家之外的「天下」所憑藉的社會實體性手段條件，在此悉數指明。

漢末黨人品藻人物、太學講學、稱同志、相標榜、私謚號，儼然別是一「天下國」。黨魁李膺「風格秀整，高自標持，欲以天下風教是非為己任」(《世說新語》卷一《德行》)。「陳仲舉言為士則，行當世范，登車攬轡，有澄清天下之志」(同上)。「范滂登車攬轡慨然有澄清天下之志」(《後漢書·黨錮列傳》)。陳藩表白：「大丈夫處世當掃除天下，安事一室乎?」(《後漢書·陳藩傳》)……「天下」一詞在上述陳述中反覆出現絕非偶然，在這種語境中，「天下」的空間地理涵義雖較明顯，但它們轉而又標示了黨人活動的特殊領域，即原始儒學創設的「天下」，它與朝廷政府的對立性質十分明確：

膺免歸鄉里，居陽城山中，天下士大夫高尚其道，而污穢朝廷。(《後漢書·黨錮列傳》)諸生三萬餘人，郭林宗、賈偉節為其冠，並與李膺、陳藩、王暢更相褒重。學中語曰：「天下楷模李之禮，不畏強御陳仲舉，天下俊秀王叔茂。」（《後漢書·黨錮列傳序》)海內希風之流，遂共相標榜，指天下名士，為之稱號。上曰：「三君」，次曰「八俊」，次曰「八頤」，次曰「八及」，次曰「八廚」，猶古之「八元」「八凱」也。竇武、劉淑、陳藩為「三君」。君者，言一世之所宗也……(同上)；……天下雄俊知其風旨，莫不延頸企踵，思奮其智力。(《後漢書·竇武傳》)天下言拔士者咸稱許、郭。(《後漢書·許劭傳》)……

范曄論曰：「李膺振拔汙險之中，蘊義生風，以鼓動流俗，激素行以恥威權，立廉尚以振貴執，使天下之士奮迅感慨，波盪而從之，幽深牢破室族而不顧，致於子伏其死而母歡其義。壯矣哉！子曰：『道之將廢也與?命也!』」(《後漢書·黨錮列傳》)這些「依仁蹈義，捨命不渝」的清流名士，其氣蓋權勢的道義力量與「天下」意義世界天然密不可分。

正是這種無形而神聖的「天下」意義世界的存在，才使君主專制始終處於合法與否的尷尬中：

漢陰父老者，不知何許人也。桓帝延熹中，幸竟陵，過雲夢，臨沔水，百姓莫不觀者，有老父獨耕不輟。尚書郎南陽張溫異之，使問曰：「人皆來觀，老父獨不輟，何也？」老父笑而不對。溫下道百步，自與言。老父曰：「我野人耳，不達斯語。請問天下亂而立天子邪?役天下以奉天子邪？昔聖王宰世，茅次采櫞，而萬人以寧。今子之君，勞人自縱，逸游無忌。吾為子羞之，子何忍欲人觀之乎!」溫大慚。問其姓名，不告而去。[27]

「天下」一詞在上述責問中的出現，當然也不是偶然的。這一史料同時表明，自伯夷叔齊以後，隱逸始終是以消極形式構成「天下」的不可忽視的一項。本書最後將對此展開分析。

漢末黨人標榜「天下」的感召力與其個體人格相輔而成。早在先秦，當孟子將「天下」層遞交由「身」承擔(《孟子·離婁上》)時，已與《大學》修齊治平同樣確定了以個體心性修養為基點的「天下」存在觀。宋儒心性之學的興盛完善，空前突出的正是由心性人格承擔「天下」這一基點。因此，范仲淹「以天下為己任」(《宋史·范仲淹傳》)及其「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」的社會責任感，本質上乃是融「天下」於個體人格的心性之學。

「以天下為己任」既成為士的一種人格標準，它使宋後愈益嚴重的民族危機也進入「天下」意識，從而，拯救華夏民族的救亡抵抗及由此而隆重的民族氣節，在與反專制傳統的融合中，形成為儒士守護「天下」的新的內容特點。宋諸生萬人伏闕槌鼓，請起李綱，曾是激動人心的歷史一幕。汴京失守，馬伸等借秦檜攻張邦昌：「天下方疾之如仇讎，若付以土地，使主人民，四方豪傑必共起而誅之……必立邦昌，則京師之民可服，天下之民不可服；京師之宗子可滅，天下之宗子不可滅。」（《宋史·列傳第二三二》）此中「天下」除指政府之外的民眾，還與漢民族相通。開禧元年，「武學生華岳叩閽，乞斬韓侂胄、蘇師旦、周筠，以謝天下。」（《宋史·韓侂胄傳》)其「天下」也具有民族意味。「以謝天下」成了歷代請誅權貴和漢奸的固定對舉聯用語。

在君主專制國家機器最為發達的明代，承擔「天下」喉舌的儒士團體東林、復社也相應更呈戰鬥姿態：「天下君子以清議歸於東林，廟堂亦畏忌。」(《明儒學案·東林學案》)「廟堂之上言理，則天子不得以勢相奪。既奪焉，而理則常伸於天下萬世。」(呂坤《呻吟語》卷一之四)「錫爵嘗語憲成曰：『當今所最怪者，廟堂之是非，天下必欲反之。』憲成曰：『吾見天下之是非，廟堂必欲反之耳!」[28]此種對立延至明清之際，「天下為公」的遠古音響在此爆發為批判君主專制最為激越的呼喊：

後之為人君者不然。以為天下利害之權皆出於我，我以天下之利盡歸於己，以天下之害盡歸於人，……以我之大私為天下之大公，……視天下為莫大產業。……古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經營者，為天下也。今也以君為主，天下為客，凡天下之無地而得安寧者，為君也，是以其未得之也，屠毒天下之肝腦，離散天下之子女，……其既得之也，敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，……然則為天下之大害者，君而已矣。[29]

故我之出而仕也，為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也。……君臣之名，從天下而有之者也。吾無天下之責，則吾在君為路人。出而仕於君也，不以天下為事，則君之仆妾也；以天下為事，則君之師友也。[30]

三代之法，藏天下於天下者也。……後世之法，藏天下於筐篋者也。[31]

學校，所以養士也。然古之聖王，其意不僅此也，必使天下之具皆出於學校，而學校之意始備……三代以下，天下之是非一出於朝廷……於是學校變而為書院。有所非也，則朝廷必以為是而榮之；有所是也，則朝廷必以為非而辱之。偽學之禁，書院之毀，必欲以朝廷之權之爭勝。其不仕者有刑，曰：「此率天下之士大夫而背朝廷者也。」[32]

這些思想在清末被民主派秘密刊行流傳，它表明了「天下」社會觀與近現代民主的重要關聯。

有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨?曰：易姓改號，謂之亡國；仁義充塞而至於率獸食人，人將相食，謂之亡天下。……是故知保天下，然後知保其國。保國者其君其臣，肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤與有責焉耳矣。[33]

炎武這段文字發展性地複述了一千多年前《荀子·正論》關於「天下」與「國」的區別。一個重大的發展是：「天下」不再被強調僅僅繫於「聖人」和儒士，而普遍地繫於每一普通民眾。從此，「天下興亡，匹夫有責」成為中國社會最富感召力的政治口號。與此相關，「天下」的本質乃是仁義教化的「人心風俗」。「風俗者，天下之大事」。(《日知錄·廉恥》）而「風俗」又繫於民眾「清議」：「『天下有道則庶人不議』，然則政教風俗苟非盡善，即許庶人議矣。」(《日知錄·直言》)

天下之人各懷其家，各私其子，其常情也。……聖人者因而用之，用天下之私，以成一人之公而天下治。……故天下之私，天子之公也。[34]

這種「用天下之私，以成一人之公」的思想與《明夷待訪錄·原君》都含有與西方契約論接近的個體本位設定，它不同於僅僅強調「天下為公」的原初大同傳統，而開始正視、重視個體之「私」與集體之「公」更為辯證的轉化關係。

王夫之並不同意顧黃崇法三代，但同樣力主民本之「公天下」而辟君主「私天下」：「天下非一家之私」，而須「循天下之公」(《讀通鑒論·敘論一》)；「不以一人疑天下，不以天下私一人」(《黃書·宰制》)，帝位應「可禪、可繼、可革」（《黃書·原極》)……所依據的同樣是三代公天下的傳說。這就引出了一個值得注意的現象：在中國，「天下為公」是一個超出於任何政治派別或思潮人物之上的全社會(或民族)公共觀念，它並不為儒家專有。早如柳宗元《封建論》，雖從是今非古立場強調「公天下之端自秦始」，但同樣以先秦的公天下觀念為前提。明代楊慎雖然否認孟子禪讓說，沿循的卻是「天下為公」的邏輯前提：「天下非私也，何避之有?」(《升庵先生文集》卷45)即使自稱為「三教外人」的宋末異端鄧牧，抨擊君主制的武器依然是儒學給予的「公天下」觀念，近代稽古大師崔述激烈推翻了「天下為公」的史實性後，依然尊奉「天下為公」(參閱《崔東壁遺書》「夏考信錄」)。洪秀全竟能援引《禮記》，從儒家「天下為公」推出「天下一家」的基督教平等博愛觀：「天父上帝人人共，天下一家自古傳。」(《原道救世歌》）「蓋天下皆天父上主皇上帝一大家，天下從不受私物，物歸上主，則主有所運用，天下大家處處平均，人人飽暖矣」。(《天朝田畝制度》)近現代改良派、激進黨政治主張雖異，卻都同以「公天下」為重要依據。「地球之治也，以有天下而無國也。……殆彷彿禮運大同之象焉」。「又況天下者，天下之天下，徒廣獨夫民賊之嗣續，復奚為也！」(《仁學》)作為光復會綱領的龍華會章程則將《禮運》「大同之世，天下為公」整段引錄……這種對儒學「天下」觀的近代再闡釋，在康有為手裡終於集大成為系統的思想理論代表作《大同書》和《禮運注》。他一方面比崔述更徹底地否定大同史實性(《孔子改制考》卷一「上古茫昧無稽考」引言)，另一方面又空前自覺地將托古改制理性化，賦予進化論、民約論、空想社會主義等西方社會思想內容，但「公天下」語義卻依然如舊：

天下為公，選賢與能者，官天下也。夫天下國家者，為天下國家之人公共同有之器，非一人一家所得私有，……夫有國有家有己，則各有其界而自私之，其害公理而阻進化甚矣。惟天為生人之本，人人皆天所生而直隸焉，凡隸天之下者皆公之。故不獨不得立國界，以至強弱相爭，並不得有家界，以至親愛不廣，且不得有身界，以至貨力自為。故只有天下為公，一切皆本公理而已。[35]

大同無邦國。(《大同書》)……

上述情形表明，「公天下」已經近乎是中華民族的一種深層心理的集體無意識原型(Jung：「Collective unconsciousness」)。

正是這種始終獨立於君主制國家的「天下」觀，深刻地從精神觀念方面參與了辛亥革命。呂思勉先生讚歎曰，天下為公「當時雖莫能行，而國為民有之義，深入人心，卒成二千年後去客帝如振籜之局，儒者之績亦偉矣。」[36]這雖是誇張之辭，也擺錯了社會存在與社會意識的位置。但它卻有力地引起了人們對儒學與君主政治非同一性一面的注意。

「天下」與「國家」：中西比較與現代批判

一種超越性的「天下」與世俗「國家」並存，這一社會政治深層結構並非儒學的特別創造，它也不為中國獨有，而屬於人類社會普遍而必然的特性。

在西方，一種獨立於「國家」(State)或「政府」(government)的「社會」(Society)，是指作為國家根據的人類自主性狀態。其形上涵義並不能被社會學所研究的「社會階層」所包括，但它同時又具有歷史性一面。「社會」觀念在18世紀歐洲的流行，與獨立於封建統治的「市民社會」(Civil Society)有著互為因果的關係。社會自治的發育，成為國家民主化進程實質性的基礎和保證。這種「政治性的民主的公共領域」(democratic public sphere)即社會，必須領先於並始終獨立於國家。國家應該服務於社會並歷史地歸於消亡而指向未來的社會自治[37]。因此，社會作為國家的母體和目的，享有神聖的本體地位[38]。唯此，社會返過來方可能制約規範國家並為之提供更新動力。

如果說，西方近代民主社會以市民社會為背景，那麼，中國「天下」的社會歷史基礎是什麼呢？「天下為公」之「公」無疑淵源於原始公社制，但「公天下」得以占統治地位地一直支配原始公社解體之後的中國社會觀念，至今不失其生命力，這不能純歸於儒學闡釋本身的思想影響，而必然相應存在著適宜於「天下」基本特性(「公」)的社會經濟基礎。這種超越了以西歐為典範的「原始公社—奴隸制—封建制—資本主義」階段模式的社會經濟形態，正是公共性一以貫之的亞細亞社會：「在亞細亞的(至少是佔優勢的)形態裡面，根本沒有個人財產而只有個人佔有：公社是真正的實際所有者——所謂財產只有公有的土地財產。」[39]秦漢以降，地主階級佔有土地誠然是基本事實，但皇族土地所有制始終在中國古代社會經濟中居於支配性地位，這種以家庭—家族為基元單位的自然經濟的農業社會，從來不曾發展出私人自由佔有及相應觀念，而始終程度不等地維持著公共性及集體主義。但這種公共性自始即與大(皇帝)、小(家長)宗法統治相互包容，它在反對私有與專制的同時，也排斥、壓制了個體性。

從亞細亞公共性傳統來看，中國等東方民族選擇社會主義，有其歷史必然性。柯爾(G.D.H.Cole)曾指出，拿破崙戰爭後出現了分別倚重政治國家與普遍社會的兩種對立態度。19世紀初興起的社會主義正是後一態度的代表，它「指的是以合作為基礎，以大眾的幸福和福利為目標的人類事務的集體管理制」，「他們反對當時流行的強調個人權利的見解，著重注意人類關係中的社會因素」。其中突出的正是集體公共性[40]。而這一點在發端於1830年法國革命以後的埃蒂耶納·卡貝(Cabet)秘密會社的共產主義中得到了更加突出的強調，「這個名詞同時也使人聯想到公有物，即物品公有和公有制的概念」。這種公有制特徵顯然是亞細亞「公天下」的中國(以及同被馬克思歸入亞細亞形態的俄國村社)選擇社會主義的重要契因。

因此，「天下」反專制的民主涵義是指「公有」與「共享」，這與西方契約論民主所強調的「自由」有重要區別。前者基於公共集體，後者的基礎與歸宿卻是由商品經濟哺育培養出來的獨立個體，亦即康德哲學所概括的「主體」(Subject)。

在集體財產制盛行而仍殘存著原始公社結構的東方，有兩個典型的特徵：有組織的集團比個人更具有普遍性；以及普遍具有天然的集體思想——在這個集體里，每個人都有他特定的地位和職能。特尼斯曾直截了當地發展了某些為人熟悉的馬克思主義的概念，用他的話來說，西方一開始就有成為一種「社會」(Gesellschaft)的趨勢，而東方直至現在還主要是一種「共同體」。[41]

因此，「天下」社會觀由複數「我們」所體現，而缺乏單數人稱(「個人法權」)。與此不同，契約論的終極根據卻是自然狀態下的個人平等：「政治社會的創始是以那些要加入和建立一個社會的個人的同意為依據的。」[42]因而，「公共」性是個人間契約的結果：「根據自然狀態中個人權利(私法)的諸條件，就可以得出公共權利(公法)的公設。」[43]

「公天下」的共同體憑藉原始公社遠古傳統以及血親基礎，並不倚重知性邏輯的論證。近代以來的契約論卻視政治社會為個體性反思與理性締約的結果，從而突出強調「理性化」在政治現代化中的地位[44]。

理性化的結晶則是法制化。洛克強調(《政府論》下篇，第81頁)，所謂「社會」，辭源於拉丁文「Civitas」，即古羅馬自由民(Civis)依據法律所組成的「城邦」。與之相應的英文「Commonwealth」，即由明立之契約而結合於同一政體之下的人民團體，它與強調公有分享之「Community」絕不可混同。這種法制社會與血緣宗法之法治並不相同，獨立於「國家」(政府)的法制不僅體現著「社會」，而且是二者的理性統一。然而，本質上是禮制的宗法之治，其政教合一性質並沒有給「天下」提供獨立的基礎，這不僅使「天下」缺少經常有效的制衡國家的法律手段[45]，而且由於缺少這種穩定聯繫的機制,反過來使與國家外在對立的「天下」在許多時候變成了醞釀無政府的遊民(群氓、痞子)的溫床。早在李斯諫始皇時已提出「主勢降乎上，黨與成乎下」的問題。特別是此種朋黨風習又往往與宗法制滲透結合而長成惡性渙散國家的肌瘤，如漢末察舉制所造成的門生故吏勢力，以取代君臣的私家君臣身份出現，成為漢末豪族門閥割據的重要基礎。這種憑藉同鄉舊緣之類私交腐蝕破壞政府制度的朋黨風習，至今仍是當代中國一大頑症[46]。這同時表明，「大公無私」的「天下」其實只是壓抑了個體的理性發育，卻不可能勾銷個體，相反倒滋生出了原始野蠻、近乎動物的非社會的自私個體。

與此相關的是為「天下」派生的「江湖」。「江湖」本是遠避國家的特殊社區。「天下」之「士」先秦早有復仇行俠傳統，「江湖」成為這種非法傳統的保護地。《水滸》實即《江湖》，如金聖嘆所訓：「『水滸』也者，王土之濱則有水，又在水外則曰滸，遠之也。」(《第五才子書施耐庵水滸傳》序二)《水滸》成為中國民眾文化經典，體現了中國「天下」激烈反抗君權專制的一面。然而，「江湖習氣」及准黑社會化的「江湖」實則是更為原始粗野的宗法形態並具有暴力策源地性質，它不僅破壞「國家」，而且破壞了作為「社會」的「天下」本身[47]。

這當然不是褫奪「天下」—「社會」以武力批判「國家」這一終極權利，無論東西方，都曾對此權利給予充分解說。本書所強調的是，由於缺乏系統的人民參政法制，中國傳統的「天下」與「國家」之間便致命地缺少一個中間轉換環節。這一缺失一方面使國家因缺乏有效的監督制衡機制而總是難以避免專制化，另一方面又難以使人民意志理性化為建設力量而常常蛻化、渙散為破壞性的無政府狀態。史實已經大量證明，專制與群氓，這對立的兩極恰恰是互以對方為前提條件的[48]。

從國家角度講，只要國家內部尚未健全發育出來充分體現人民主權的立法與監督機構，人民主權的存在就必然會通過對立的外部「天下」顯示自身；從人民角度講，如果一味執著於與國家的外在僵持，人民自身及其「天下」社會就將始終滯留於渙散、低級的非組織狀態：只有使「天下」有機地轉化為國家自身制衡機制，二者的對立才會建設性地呈現為促進互補，以至趨向同一的前景。

注釋：

[1]《辭海》第六版，上海：上海辭書出版社，2009年版，第2250頁。

[2]周谷城：《中國政治史》，北京：中華書局，1982年版，第135頁。

[3]半個多世紀後，這句話成為「文化大革命」中紅衛兵最為風行響亮的口號之一。

[4]參閱郭沫若：《青銅時代·先秦天道觀之進展》，收入《郭沫若全集·歷史編》第一卷，北京：人民出版社，1982年版。

[5]趙歧：《孟子章句》，阮元刻本《十三經註疏》下冊，北京：中華書局，1980年版，第2718頁。

[6]崔述：《崔東壁遺書》，上海：上海古籍版，1983年版，第356頁。

[7]雖然如古史辨派早已實證的，基於氏族部落聯盟的「天子」之「天下」其實不出千里，但這無礙於「天下」觀念的無限化。

[8]參閱王國維：《殷周制度論》，收入《王國維集》第四冊，北京：中國社會科學出版社，2008年。

[9]參閱陳夢家：《殷虛卜辭綜述》，北京：中華書局，1988年版，第581頁。

[10]參閱郭沫若：《青銅時代·先秦天道觀之進展》，收入《郭沫若全集·歷史編》第一卷，北京：人民出版社，1982年版。

[11]《禮記·禮運》，阮元刻本《十三經註疏》上冊，北京：中華書局，1980年版，第1414頁。

[12]《禮記·禮運》，阮元刻本《十三經註疏》上冊，北京：中華書局，1980年版，第1414頁。

[13]小康「家天下」與大同「公天下」聯繫大於區別。孟子之所以肯定「唐虞禪、夏後、殷周繼，其義一也」(《萬章上》)，其理由如陳亮所釋：禹雖傳子，但「子孫之不能皆賢，則有德者一起而定之，不必其在我，固無損於天下為公也。」從而三代仍屬「大公之極」（《陳亮集·問答一》)「有德者一起定之」，表明原始民主傳統在禹後依然有力量。

[14]《孟子·萬章上》，阮元刻本《十三經註疏》下冊，北京：中華書局，1980年版，第2737頁。

[15]「社稷」一般代表「國家」而非指「天下」。可與「國君死社稷」(《禮記·曲禮下》)「天子不仁，不保四海，諸侯不仁，不保社稷，卿大夫不仁，不保宗廟」(《孟子·離婁上》)對照。

[16]儒學大同「公天下」與民本等社會觀念無疑綜合有先秦諸學(特別是道、墨)思想，但這不改變儒學作為集大成者在思想史上的代表地位。

[17]崔述：《補上古考信錄》，《崔東壁遺書》，上海：上海古籍版，1983年版，第32頁。

[18]顧頡剛：《崔東壁遺書序》，《崔東壁遺書》，上海：上海古籍版，1983年版，第14頁。

[19]恩斯特·卡西爾：《國家的神話》，范進等譯，北京：華夏出版社，1990年版，第205頁。

[20]羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學出版社，1988年版，第166、10頁。參考洛克(John Locke)：「為了正確地了解政治權力，並追溯它的起源，我們必須考究人類原來自然地處在什麼狀態。」(洛克：《政府論》下篇，葉啟芳、瞿菊農譯，北京：商務印書館，1983年版，第5頁。)與康德(Kant)：「這種原始的共同佔有諸物的概念並非來自經驗，亦不受時間條件約束，因為這是真實歷史中遠古社會的一種想像的，無法證明的設想的佔有。……這個行動在時間上是最早的。」(康德：《法的形而上學原理》，沈叔平譯，北京：商務印書館，1991年版，第77—78頁。)

[21]《荀子·正論》，《荀子集解》，王先謙撰，北京：中華書局，1988年版，第324—325頁。

[22]《荀子·正論》，《荀子集解》，王先謙撰，北京：中華書局，1988年版，第326頁。

[23]賈逵《春秋序》：「孔子覽史記，就是非之說，立素王之法。」章太炎引《莊子·天道》「素王」說評道：「莊子詆訶聖人，譙議儒學，而猶不敢削素王之名，是知孔子所自號，明矣。」(《春秋左傳讀·隱公篇》)

[24]中國君主專制時代。「國家」不僅在實質涵義上，而且在名稱上都指代「君主」：「國家與公卿議，大策非凡所見，事必不從。」(《漢書·陳湯傳》)「國家年小，不出胸懷。」(《晉書·陶佩傳》)等。

[25]劉向：《說苑·至公》，《說苑校證》，向宗魯撰，北京：中華書局，1987年版，第347—348頁。

[26]《史記·秦始皇本紀》，北京：中華書局，1959年版，第255頁。

[27]《後漢書·逸民列傳》，北京：中華書局，1965年版，第2775頁。

[28]蔣平價：《東林始末》，上海：神州國光社，1951年版，第27—28頁。

[29]黃宗羲：《明夷待訪錄·原君》，北京：中華書局，1981年版，第2頁。

[30]黃宗羲：《明夷待訪錄·原臣》，北京：中華書局，1981年版，第4頁。

[31]黃宗羲：《明夷待訪錄·原法》，北京：中華書局，1981年版，第6頁。

[32]黃宗羲：《明夷待訪錄·學校》，北京：中華書局，1981年版，第9—10頁。

[33]顧炎武：《日知錄·正始》，《日知錄集釋》，黃汝成撰，上海：上海古籍出版社，2006年版，第756頁。

[34]顧炎武：《顧亭林詩文集·郡縣論五》，北京：中華書局，1983年版，第14—15頁。

[35]康有為：《禮運注》，《康南海先生遺著彙刊（九）》，蔣貴麟主編，台北：宏業書局，1987年版，第10—12頁。

[36]呂思勉：《呂思勉讀史札記》，上海：上海古籍出版社，1982年版，第71頁。

[37]這特別為馬克思主義所強調。參閱馬克思《法蘭西內戰》、恩格斯《家庭、私有制和國家的起源》、列寧《國家與革命》等。某些現代馬克思主義者甚至將議會也從國家劃歸社會，只承認國家的行政職能，參閱葛蘭西《獄中札記》第二部分「國家」條。

[38]雖然評價側重會有很大不同。例如，在激進的民主派費希特(Fichte)看來，「不把一般社會與那種由經驗制約的特殊社會——大家稱之為國家——相混淆，是多麼的重要。不管一個非常大的人物怎麼說，國家生活不屬於人的絕對目的，相反地，它是一種僅僅在一定條件下產生的、用以創立完善社會的手段。國家也和人類的一切典章制度一樣，是純粹的手段，其目的在於消滅它自身：任何一個政府的目的都是使政府成為多餘的。」「我把理性生物的相互關係叫作社會。」「社會」是人的最高自由狀態。(費希特：《論學者的使命》，梁志學，沈真譯，北京：商務印書館，1984年版，18、15、5頁。)而在洛克看來，自然狀態的社會卻因其先天缺陷而有必要上升到契約水平的政府狀態。但洛克同樣強調了自然狀態的社會的本體地位：「自然法是所有的人、立法者以及其他人的永恆的規範。」當人民發現立法行為與他們的委託相抵觸時，人民仍然享有最高的權力來罷免或更換立法機關；「……權力又回到當初授權的人們手中，他們可以重新把它授予他們認為最有利於他們的安全和保障的人。因此，社會始終保留著一種最高的權利，以保衛自己不受任何團體，即使是他們的立法者的攻擊和謀算。……所以可以說，共同體在這方面總是最高的權利。」(《政府論》下篇第十一章135節、第十三章149節)法蘭克福學派則強調：「『社會』這一範疇本身曾表示社會地位和政治地位的尖銳衝突。社會是一種與國家對抗的東西。」「但隨著工業社會日益發展的一體化，這些範疇正在喪失它們的批判性涵義，而趨於變成描述性、欺騙性或操作性的術語。」(馬爾庫塞：《單向度的人》，劉繼譯，上海：上海譯文出版社，1989年版，第5—6頁。)

[39]馬克思：《政治經濟學批判（1857—1858年手稿）》，引自《馬克思恩格斯全集》第三十卷，北京：人民出版社，1995年第2版，475頁。

[40]「社會主義」衍生於拉丁文「Socialis」，即合群的。

[41]〔意〕梅洛蒂：《馬克思與第三世界》，高鉻譯，北京：商務印書館，1981年版，第83頁。

[42]洛克：《政府論》下篇，葉啟芳、瞿菊農譯，北京：商務印書館，1983年版，第第65頁。

[43]康德：《法的形而上學原理》，沈叔平譯，北京：商務印書館，1991年版，第134頁。

[44]早如馬基雅維里已將憑藉傳統或宗教維繫的國家視為「近代以前的」(參閱馬基雅維里：《君主論》，潘漢典譯，北京：商務印書館，1985年版，第53頁)；M·韋伯(Max Weber)依次區分了政治權威的三種類型(傳統的，神聖性格「charismatic」，理性的);J·哈貝馬斯(J·Habermas)認為，繼神命的原始文明階段與以宇宙論為基礎的本體論論證之後，近現代關於國家合法性的論證的特徵乃是，「證明的形式條件本身就獲得了合法化力量，理性協議本身的程序和假設前提變成了原則。」(哈貝馬斯：《交往與社會進化》，張博樹譯，重慶：重慶出版社，1989年版，第190頁)；S·P·亨廷頓(Samuel．P．Huntington)同樣強調，「權威的理性化」是區分傳統政體與現代政體的首要標誌(參閱亨廷頓：《變革社會中的政治秩序》，李盛平等譯，北京：華夏出版社，1988年版，第35頁)。

[45]B.摩爾：「官僚體制的中國出現了『天命』觀念，這賦予反抗非正義的壓迫以某種合法色彩，文化官僚的這一創造在有限領域得以實施，並與官僚 政治的基礎原則相對抗。然而，十分重要的法人豁免權概念在中國卻屬闕如。」(摩爾：《民主與專制的社會起源》，拓夫等譯，北京：華夏出版社，1987年版，第336—337頁。)

[46]此即梁啟超《新民說》以來對中國缺少公德風俗的反思。對當代中國現代化轉型腐敗的文化批判，引發了公德與私德的持續爭論。參閱 劉清平：《論孔孟儒學的血親團體性特徵》（北京：《哲學門》2000年第一卷1冊）、黃裕生：《普遍倫理學的出發點：自由個體還是關係角色》（北京：《中國哲學史》2003年第3期）、郭齊勇主編《儒學倫理爭論——以親親互隱為中心》（武漢大學出版社2005年版）、尤西林：《儒學血親困境及其存有論轉化》（台北：《哲學與文化》2011年第7期）與《中國現代化轉型期的公德》（收入單元莊主編《問道》，上海三聯書店2016年版）。

[47]值得思索的是，漢語「社會」一詞已被「江湖」浸染，經常含有「化外之域」意味，如日常語言中說「莫把孩子推向社會」、「在社會上很混了些年月」等。因此，以「社會」對譯「Society」不甚準確。

[48]所謂「成則為王，敗則為寇」，中國第一個武力奪取皇位的劉邦出身於遊民，這一點是意味頗為深長的。直至20世紀中葉「文化大革命」，高呼「天下者我們的天下」的造反派，也恰以空前的「大民主」將中國推向准宗教專制。對亞細亞公有制的「東方專制主義」的分析曾是馬克思與恩格斯重要論題，參閱《馬克思恩格斯文集》（北京：人民出版社，2009年版）第三卷，第396—398頁；第十卷，第319—320頁，第512頁等。Barrington Moore在其經典性的《民主與專制的社會起源》中也強調了法西斯國家社會主義與農業社會的渙散無政府狀態的聯繫。另可參閱〔奧〕Wilhelm Reich：《法西斯主義群眾心理學》第二章，第九章，張峰譯，重慶：重慶出版社，1990年。前蘇聯與東歐90年代的社會變動中，無政府主義幾無例外地成為重大威脅：阿爾巴尼亞，「似乎已經由一個世界上控制最嚴的國家變成了一個最混亂的國家。」（據法新社地那拉1992年3月15日電文)這一對照是引人深思的。

YOU Xilin: Professor, doctoral advisor，School of Chinese Laguage and Literature, Director at General Eduation Research Center, Shaanxi Normal University, China.

策劃：懌玫

編輯：翟婷

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