倫理學有第三種方法嗎？

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倫理學有第三種方法嗎?

R.克瑞斯普

作者簡介：R.克瑞斯普(Roger Crisp,1961- )，牛津大學聖安妮學院暨哲學系教授，牛津大學尤希羅(Uehiro)實踐倫理學中心管理委員會主席，主要從事倫理學、政治哲學和古希臘哲學研究。

人大複印：《倫理學》2017 年 06 期

原發期刊：《世界哲學》2017 年第 20172 期 第 120-131 頁

關鍵詞：效果論/ 義務論/ 德性論/ 德性的/ 德性地/ 性情/

摘要：如果我們把倫理學理解為意在說明何為正確、何為錯誤行為的理論，那我們就無法贊成當代哲學界近年來普遍認同的倫理學理論的「三分」格局，即「效果論」、「義務論」和「德性論」的三分主張。事實上，倫理學理論是「效果論」和「義務論」的二分。「德性論」只是義務論的一種形式，即與「以原則為基礎的義務論」相對的「不以原則為基礎的義務論」。而如果我們把倫理學理解為說明德性的道德價值的理論，把焦點集中在德性的價值問題，而不是關注正確行為的概念，那麼，德性倫理學作為一種每個人都應該成為的某種人的理論便有了屬於自己的理論空間。

近幾十年來，在效果論和義務論之外，所謂的德性倫理學構成了倫理學的第三種選擇的觀點已經很普遍了。本文認為，如果我們將倫理學理論理解為說明正確和錯誤的行為，事實並非如此。德性倫理學是義務論(即非效果論)的一種形式。然後，本文轉而考慮在一方面是正確的或有德性的行為和另一方面是德性地行動或有德性地兩者之間的亞里士多德的區分。據稱德性在解釋德性地行動中可能起到重要作用(正如在亞里士多德倫理學中所做的一樣)，但是，這種解釋可能被指控為「雙倍計算」德性的道德價值。本文的結論是：如果我們把焦點集中在德性的價值問題，而不是關注正確行為的概念，那麼，被描述為德性倫理學的自立而重要的觀念便有了餘地。

一、德性的重現

15年前，M.巴倫、P.佩迪特和M.斯洛特出版了一本名叫《倫理學的三種方法》的著作。(Baron,Pettit,and Slote,1997)在「導言」的首頁指出，三種倫理學方法中的每一種都與如何區分正確和錯誤、惡和善有關，然後繼續寫道：

近年來，思考道德的三種方法已經在倫理學爭論的領域中佔有重要優勢。這三種方法：一是以強調好的結果為基礎評價人類行為的效果論；二是以重視普遍法則和尊重他人為道德基礎的康德倫理學；三是以具有德性品質或動機的道德主體的立場思考道德問題的德性倫理學。

現在，相對於效果論和康德倫理學或義務論，德性倫理學作為第三種選擇的觀點成為了道德哲學的標準。舉例來說，R.赫斯特豪斯(Rosalind Hursthouse)在《斯坦福哲學百科全書》條目的開頭段落中提到：

目前，德性倫理學是規範倫理學的三種主要方法之一。它最初被看作強調德性或道德品質，與強調責任或規則(義務論)或行為效果(效果論)的方法形成對比。假設，某人需要幫助就應該得到幫助，這是顯而易見的。功利論者將會指出這個事實：這樣做的效果將會使利益最大化；義務論者指出的事實是，行為者將會按照像「己所不欲，勿施於人」的道德法則行動；德性論者指出的事實是，幫助人是一種慷慨的或仁慈的行為。(Hursthouse,2012)

在本文中，我將要追問，相對於效果論和義務論，德性論是否確實是第三種選擇，如果是，那又是怎樣的。首先，我要建議，儘管我們可以給效果論提供一個似乎合理的定義，義務論的標準解釋只適用於一些通常被理解為義務論的非效果論。我們需要將義務論類型至少劃分為兩個子類型，一個可能比另一個更像康德式義務論。這就提出了一個問題，在非康德式義務論類型中能否分割出一個獨特的德性倫理學位置。在此，我將討論，作為一種正確行為的理論，現在所知道的德性倫理學真地很像其他非康德式義務論的標準形式。但是，德性倫理學可以用不同的方式來表徵，作為一種觀點，首先區分開了正確的(或德性的)行為和正確地(或德性地)行動，然後，它表明，正確地行動至少部分地依賴來自於堅定性情的行為(這樣的性情當然是一種德性)。這確實給了我們一個基於德性的倫理學理論形式，它一方面區別於標準的效果論，另一方面也區別於未包含正確地行動的義務論的其他形式。然而，我要總結一下，把正確地行動看作獨立的德性和賦予擁有德性的性格以獨立價值更具合理性，而不是把行為來源於德性作為正確地行動的一個條件。對一個人應該成為什麼類型的人的問題的回答，這裡的德性倫理學作為倫理學的一種方法找到了自己正確的位置——不是作為被斷言的現有標準的三元倫理學理論中的第三種，而是作為二元倫理學理論中的一種，與任何否定德性自身具有非工具性道德價值的理論相對。

二、標準、解釋和效果論

像巴倫等人一樣，赫斯特豪斯在其具有影響力的著作《德性倫理學研究》中也以道德理論尋求區分正確與錯誤的標準這一觀點開頭。一個效果論者，一個義務論者和一個德性論者將分別給出下列關於正確行為的陳述(Hursthouse,1999:26-29)：

C

P.1

一個行為是正確的，當且僅當，這一行為能增進最好的效果。

P.2

最好的效果就是那些能夠使幸福最大化的效果。

D

P.1

一個行為是正確的，當且僅當，這一行為符合正確的道德規則或原則。

P.2

一個正確的道德規則(原則)是……

V

P.1

一個行為是正確的，當且僅當，這一行為是一個德性主體在一種情況下依照性格(即出自性格的行為)而做。

P.1a

一個德性主體是一個擁有和實踐特定的性格品質，即德性。

P.2

德性是一個性格品質……

首先要注意，正如他們所主張的，這些觀點並不相互排斥。一個人可能開始的時候倡導效果論，然後同意義務論[由於C(效果論)中的P.1陳述了正確的道德規則]和德性論(由於唯一的德性是公正的善行，而且公正仁慈的主體依照性格而做出的行動會與效果論相一致)。但是，一旦它們被清楚地闡明，這些觀點至少部分地不相一致。比如，增進最好的效果可能會與確定的道德規則發生衝突，或者，它也可能是德性主體在特定的情況下不依照其性格而做的事情。

然而，道德理論的目標不應該僅僅是區分正確和錯誤。它們也應該解釋為什麼正確的行為是正確的(錯誤的行為是錯誤的，善的東西是善的，惡的東西是惡的)。因此，回到赫斯特豪斯的分析形式，我們可以說，她的效果論不僅認為，一個行為是正確的，當且僅當，這一行為可以增進最好的效果，而且認為，最好的效果是那些使幸福最大化的效果，但是：

C*

P.1

一個行為是正確的，僅僅由於，它增進最好的效果。

P.2

效果是最好的，僅僅由於，它們是使幸福最大化的效果。

基於這個觀點，增進最好的效果的性質是「做正確的」行為，使幸福最大化的性質是「實現最好的」效果。即使「增進最好的效果!」的確是唯一的道德規則，以至於事實上所有正確的行為皆與正確的道德規則相一致，但是，它們與使正確的行為正確這一規則不一致。

通過準確地指定哪個性質是根本性地(即非派生地)正確的做和好的做，任何這樣的解釋應該告訴我們，規範的和評價的重要性真正在哪裡。先思考下面的觀點，這包含了與C*中的效果的善不一樣的解釋：

C**

P.1

一個行為是正確的，僅僅由於，它增進最好的效果。

P.2

效果是最好的，僅僅由於，它們使繁榮最大化。

現在，思考下面的觀點：

幸福最大化(HM)：一個行為是正確的，僅僅由於，它增進幸福。

繁榮最大化(FM)：一個行為是正確的，僅僅由於，它增進繁榮。

注意，幸福最大化(HM)和繁榮最大化都沒有暗含C*和C**中的P.2(效果是最好的，僅僅由於，它們使幸福最大化)。它們兩者符合這樣的觀點，除了幸福或繁榮之外，效果的善還取決於其他因素(例如美學價值)，並且，雖然一個行為是正確的，僅僅由於，它增進幸福或繁榮，事實上，正確的行為可能並不增進最好的效果。那就是，一個人可能會認為，例如：

HM*

P.1

一個行為是正確的，僅僅由於，它增進幸福。

P.2

效果是最好的，僅僅由於，它們使幸福和美學價值的平衡最大化。

這些不同的理論遠非相互之間的符號變數。它們把規範的和評價的重要性放在了不同的地方，結果是，每一個論證，每一個反對意見和每一個實際意義可能很不一樣。先前，那時，效果論是主導當代倫理學的三種主要理論之一的觀點正在產生著可能的誤導。這看來最初合理的是，我們稱之為中心效果論的主張可以在像C*和C**的P.1(一個行為是正確的，僅僅由於，它增進最好的效果)的理論中找到。但是，一旦我們認識到，可能存在著非效果論的理論，依據它，幸福最大化具有唯一正確行為的性質，我們可能希望自己遠離這個想法：「效果論」對於一個有見解的學派而言是一個有益的辭彙。我們真地想要把主張幸福最大化(HM*)的理論家與主張一個行為是正確的，僅僅由於，它增進最好的效果(即在C*和C**中的P.1)的理論家放在不同的種類中嗎?

我認為事實上，我們要區分這兩類理論家，主要是因為像幸福最大化(HM*)這類觀念不同尋常(我從來沒有碰到過任何持有這種觀念的人)。那就是說，大部分(可能是所有)通常被稱作「效果論者」的人會接受中心效果論的主張，或者與其非常接近的東西——很容易看到這種觀念的吸引力。這是真的，一些所謂的「效果論者」可能拒絕論及效果，而寧願談後果、事態、世界歷史，或其他什麼。但是，這些觀念彼此很接近，以至於我們可以這樣說，確實存在一種理論派別，依據這種理論，廣義地理解(即「效果」將會成為一種藝術術語，我們可以用它來指後果、事態、或其他什麼)，道德最要緊的是帶來最好的效果。

三、義務論

在上一節里，效果論範疇的構思著眼於抓住基於一些核心組織原則的哲學傳統的本質，其魅力在於對那些在哲學傳統之外的人來說，應該至少也易於理解。什麼是義務論(D)呢?這就沒有那麼簡單了。我們可以從赫斯特豪斯精心修訂的義務論版本開始：

D*

一個行為是正確的，僅僅由於，它符合一個正確的道德規則或原則。

這個觀點可以相當好地抓住像並不複雜的康德見解。例如，什麼使得遵守諾言是正確的，違背諾言是錯誤的?前者與絕對命令相一致，而後者不是。

但是，常被視為義務論者中的許多人會否認規範的重要性最終取決於與道德原則一致。他們可能更願意主張，原則僅僅是用來描述一個正確行為的關係本身，而非其與任何原則的一致性。以W.D.羅斯(W.D.Ross)的建議為例，在《正確和善良》一書的「什麼使得正確的行為正確?」一章中，實現一個諾言使得我送一些書給我的朋友這一行為正確(Ross,1930:46)。實現一個諾言的性質與符合某個或確定的正確的道德規則或原則的性質差別很大。

所以，我們現在知道，兩種形式的義務論是有區別的。第一種可能是康德的義務論類型，我們可以稱之為以原則為基礎的義務論。第二種是什麼呢?考慮到性質的範圍，非康德式的非效果論者可能還主張以正當性為基礎(當然，除了遵守諾言之外)：上帝的要求；尊重權利；遵守理性契約；表達適當的感謝；等等。因為這個範圍，我認為，除了用不以原則為基礎的義務論來描述這些觀點之外沒有其他更好的方式了。我傾向於認為，非效果論的廣泛範疇包括了大部分常被歸為義務論的觀點。

但是，如果我們如此寬泛地解釋義務論，那麼，它所代表的傳統本質是什麼呢?答案很簡單：非效果論。義務論者是這樣一些人，他們主張非效果論的行為具有正確的與錯誤的性質。

四、有德性的人本性地會做什麼和有德性的人的行為的德性

德性論者不是效果論者；也不是以原則為基礎的義務論者。由於不以原則為基礎的義務論如此寬泛，不可避免地，德性倫理學也可以視為其中的一種形式。但是，我們還不需要就此放棄我們的觀點，它是三元倫理學理論中的第三種。在過去的50多年裡，德性倫理學已經受到很多關注，現在可以說，它很重要，它值得擁有屬於自己的一個類型，一方面與效果論形成對比，另一方面與其他義務論形式包括以原則為基礎和不以原則為基礎形成對比。但是，在我們進一步考慮這個建議之前，我們仍需要界定德性倫理學。在此，我想說的是，當提到正確行為的時候，尚無法對德性倫理學與不以原則為基礎的義務論的「標準」形式作出合理區分，所謂不以原則為基礎的義務論的標準形式，即指在說明正確行為屬性的時候，不專門提及德性。

作為德性倫理學的一種形式，這種理論在解釋說明最終的正確行為屬性時必須不可排除地提到德性或者具有德性的人。首先考慮赫斯特豪斯自己在說明德性倫理學時力倡的性質：「一個德性主體在當時情況下會本性地(即依照自己的本性行動)去做什麼。」(cf.Slote,2001:5; Slote,1995:89; Annas,2005:524)赫斯特豪斯修訂過的版本解釋是：

V*

一個行為是正確的，僅僅由於，它作為一個德性主體在當時情況下會本性地(即依照自己的本性行動)去做。

如果某人闡明了德性主體的概念，現在V*，或事實上是V，可以作為區分正確的和錯誤的行為的標準。但是，它甚至不可能部分地成為關於最終正確行為性質的合理說明。它本身不能作為任何人甚至一個有德性的人會本性地去做的行為，或者一個有德性的人自己接受德性為行動理由的行為提供辯護。想像一些有德性的人勇敢地跳入洪水中去救一個溺水的孩子。如果你問她為什麼這麼做?她就會提到，如果不救，這個孩子就會溺死，周圍沒有其他人，(她覺得)一個人應該儘力去幫助一個急需幫助的人——而不是這樣的事實：有德性的人會本性地做這件事。有德性的人本性地出於(善的)理由去實施特定的行為與下面的事實無關，有德性的人會本性地如此行動。

然後，考慮下面的可替代的選擇：

V**

一個行為是正確的，僅僅由於，它是有德性的行為。

我們應該怎樣理解一個行為是有德性的行為這個觀念呢?在某種意義上，它相當於這類事情：一個德性主體會本性地做。正如亞里士多德所說，「行為……被稱為正義的和有節制的行為，當它們被正義的又節制的人做的時候」(Aristotle,1894:1105b5-7)。根據德性倫理學家會把慷慨或慈善作為幫助別人的理由，這種觀念大概就是上文所引用的赫斯特豪斯在《斯坦福哲學百科全書》中解釋德性倫理學所持有的觀點。

但是，我們已經看見，一個有德性的人會為了一個理由而去行動，而不依賴於這個事實：一個有德性的人會本性地去行動。現在，我們需要緊緊把握如何去理解這些理由。像很多其他德性倫理學家一樣，赫斯特豪斯聲稱她的看法充分地吸收了許多亞里士多德的核心觀點，證明並描述它為「新亞里士多德主義」。(cf.Hursthouse,1999:8; Hursthouse,2012:sect.1)在我看來，部分的原因是，亞里士多德的解釋大部分是正確的。現在讓我來問，亞里士多德認為，是什麼構成了一個行為的德性。

在亞里士多德的所謂「中道」的核心見解中，亞里士多德說，德性與情感和行為相聯繫，在它們之間，我們發現了過度、不足和中道。他繼續寫道：

比如，在經歷恐懼、自信、愛好、憤怒、憐憫，以及通常的快樂和痛苦的時候都可能會出現過度或不足，這兩種都不好。但是，在正確的時間，關於正確的事情，對正確的人，為了正確的結果，以正確的方式來擁有這些情感就是中道和最好的，這就是德性。同樣地，在行為中也存在過度、不及和中道。(Aristotle,1894:1106b18-24)

亞里士多德已經注意到，人類生活可以被看作存在於某些「領域」。領域的一部分包括主要的人類情感——恐懼、憤怒，等等。其他領域是關於行為的，比如贈予錢財。亞里士多德沒有把赫斯特豪斯關於慈善的例子包含在他的德文目錄列表中，但是，他把自由(Eleutheria)和慷慨放在了很重要的位置，這個領域包括贈予錢財(令人費解地，也包括獲取錢財，但是，我們可以忽略它)(Aristotle,1894:bk.4,ch.1)。在亞里士多德模式中，一個慷慨的人會在正確的時間，關於正確的事情，對正確的人，為了正確的結果，並用正確的方式贈予錢財。吝嗇的人，即一種有「缺乏感」惡習的人，在正確的時間，關於正確的事情，等等方面，不會贈予錢財。當一個有「過多感」惡習的人，即揮霍無度的人，會在錯誤的時間，助長判斷錯誤的人，等等。當然，任何特殊的個體可能會有這兩種惡習，正如亞里士多德曾指出過的一樣(Aristotle,1894:1121a30-32)。

現在回到如上所述的中道。在這裡，亞里士多德用作「正確」的辭彙是dei，一個非人稱動詞，也經常被翻譯為「一個人應該」。(11)因此，我們現在可以對慷慨作一個說明：慷慨行為存在於一個人在應該的時間贈予錢財，對應該贈予錢財的事情贈予錢財，給應該得到錢財的人贈予錢財，等等。這樣的分析可以進一步擴展到任何德性。在一定程度上，任何一個德性行為意指在一個德性範圍內，在正確的時間，對正確的事情等情況下完成一個行為。如作適當變動，任何情感也是以同樣的方式具有德性。

這已經得出了結論，通過提到一個行為是有德性的，或者是真正慈善的、慷慨的、勇氣的，或者是其他什麼，一個人不能合理地解釋一個行為的正確性。因為這些性質是非終極的和派生的。一個有德性的行為僅僅在於它的正確性(即，義務)，一個行為具有更多的特殊的德性性質，僅僅在於它所處的德性範圍內的正確性——就勇敢而言，它是對恐懼的正確反應，或者就慷慨而言，它是對一個人所處環境的正確的財務反應。(12)在任何一個特定情況下，是什麼使得一個反應正確，常常還有更多的話要說。

考慮一些你應該贈予錢財的情況。亞里士多德認為，在這些情況下，什麼使得你的行為正確?答案不可能是簡單的。有一些值得幫助的個體，他需要一定程度的財力資助(不多也不少)，為了一些有價值的目的，現在急需，而非以後。(這裡的值得和價值需要更多的說明)。在這種情況下，你去幫助她，並且，對你所擁有的財力，沒有任何優先要求(在這裡，也有很多的話要說)。你不會僅僅去給，而是快樂地和心甘情願地去給。諸如此類。我的觀點是，這個解釋是不以原則為基礎的義務論的標準形式。特定情形產生特定行為。它們的正確性根本不依賴於與原則一致，也不依賴於完成它們的效果或結果。(13)

五、動機和有德性地行動

到目前為止，我主要著眼於正確的行為。我的結論是，用更多具體的德性術語來識別可疑的行為領域，一個有德性的行為僅僅在於其正確性。但是，正如亞里士多德所指出的，德性不僅是關於行為的問題，而且，它也是關於感情或動機的問題。因此，使得德性倫理學成為特別的可能原因是，不僅非常關注行為的正確性，而且也關注動機的正確性?這真地可以被認作在論文的開始部分引用的巴倫等人所主張的鬆散含義，德性倫理學「從具有德性性格或動機的道德主體的立場上去考慮道德問題」。

現在回憶起來，我把德性倫理學歸於不以原則為基礎的義務論的標題之下，把效果論作為倫理學理論的另一個主要類型。好像沒有理由認為一個效果論者不該提供動機的正確性說明，一個關於那些動機確實具有非工具性道德價值的說明(因此某種行為被同情所引起的事實，比方說，事實本身可以被認為是一個結果的有價值的組成部分)。(cf.Adams,1976:467-481; Hurka,2001:229-230)但是，即使事實證明效果論者對於動機的正確性說明最終失敗了，在義務論類型中，幾乎沒有理由把那些容許動機的正確性有一席之地的義務論者與那些不容許的義務論者區分開來。很難想出一個沒有給予動機正確性說明的非效果論道德哲學家的名字。

羅斯可以被認為是一個可能的例外：

當我們問，什麼是在道德上善的行為的一般本質?這似乎很清楚，這是由於行為出發的動機在道德上是善的。道德的善明顯區別並獨立於正確性，正確性屬於行動，不是由於行為出發的動機，而是由於行動的本質。(Ross,1930:156)

然而，羅斯的區分可以被看作與亞里士多德在行為的德性(即，正確的)和德性地行動(即，正確地)(Aristotle,1894:1105a28-33)的重要區分密切相關。如果一個行為是一個人在特定情形下應該去做的，那麼，這個行為就是正確的或有德性的；這樣一個行動的理由就是德性主體行動的理由。但是，在做正確的或有德性的行為與依照德性或有德性地行動之間存在著差異。亞里士多德說，這就需要主體(i)知道她在做什麼；(ii)行動出於行為自身的理性選擇；(iii)行動出於一個堅定的和不可動搖的性情。我們目的的重要條件是(iii)：

德性的(virtuous)/德性地(virtuously)的區別(VV)：在某些情況下的一個有德性的行為是在那些情況下需要的，在那些或相關相似情況下一個有德性的人會去做。當為了正確的理由，(14)從一個堅定的性情出發去完成這種類型的行為(即，從德性出發)(15)的時候，一個有德性的行為是從德性出發去做(至少部分)。

這個區分不僅僅有倫理學上的意義(比當代哲學文獻所建議的更有意義)，而且，它可以為德性倫理學提供一些概念空間，可以被理解為包括道德的/道德地(VV)在內的任何理論。

如果我們是嚴謹的，我們就不能區分現在所理解的德性論和效果論。考慮一個行為功利主義者，她認為一個行為是正確的，僅僅是因為行為帶來了功利最大化的結果。沒有什麼能阻止她把這個描述為「有德性的」行為(既然正確就是德性)，然後聲稱，因為正確的原因，在性情的基礎上，完成這些行為就有一個特殊的道德價值。但是必須承認，多數效果論者沒有為道德的/道德地(VV)的區分提供空間。所有的義務論者也沒有。我曾經記得問過一個傑出的義務論者，為什麼在她的很多著作中很少提及德性。她的回答是：「如果某人因為正確的原因和正確的動機做正確的事情，還有什麼其他問題?」她的觀點可以被部分地理解為，僅僅因為這個行為建立在性情的基礎上，在任何特定行為中沒有額外的道德價值。

我傾向於接受這個觀點。考慮某個人，她行動慷慨，完成正確的或有德性的行為，並且有德性地完成。她行動出自正確的理由，用正確的方式，從一個堅定的性情出發，即，從一個德性出發。首先注意的是，當我們在道德上讚美她的行為(即相對於審美地)，我們並不是(嚴格地說)讚美她的行為。我們在讚美她，因為什麼讚美她?一種觀點是，我們讚美她，不是因為她剛剛的行為，而是純粹因為她是一個擁有某種性情或德性的某種類型的人。這好像是休謨的觀點：

如果任何一個行為要麼是德性的，要麼是惡性的，那麼，這僅僅是一些品質或性格的跡象。它必須取決於心靈的持久原則，它貫穿著整個行動，並且進入到個人的性格。不從任何一貫的原則出發，行為自身對愛或恨、驕傲或謙卑沒有影響；因此，在道德上從未被考慮過。

這個反思在現在的話題中極其重要，這是不言而喻的，值得注意。在探究道德起源過程中，我們從未思考任何單一行為；而僅僅思考行為由此出發的品質或性格。僅這些就能足夠持久地影響我們關於這個人的情感。事實上，行為比話語甚至願望和情感更好地成為一個性格的跡象。但是，就它們只是這樣的跡象而言，它們伴隨著愛或恨，讚美或責備。(Hume,2007:3.3.3.1.4-5)

但是，思考下面的例子：

羅尼(Ronnie)和雷吉(Reggie)：羅尼和雷吉是邪惡的歹徒。他們都準備好了去殺害、折磨和恐嚇人，並且，他們都做到了同樣的程度。有一次，兩個人遇見一個身處危險並需要幫助的人。因為某些原因(可能是她的香水味道讓羅尼想起了過去的女友)，羅尼對這個人感到歉疚，然後發現幫助她很容易，因此，他按照迥然不同的性格行動。雷吉跟往常一樣，無動於衷。

讓我們假設一下，羅尼在這個場合的想法和情感與在相同情境下一個有德性的人的想法和情感是無法區分的：他被真的同情所感動，並且真誠地想去幫助。如果休謨是正確的，那麼，我們不能因為羅尼的行為而讚美他，儘管他的行為是正確的，除了它不是發自性情或德性之外，在各個方面都做得正確。休謨可能會主張，事實上，這個行為證明了羅尼比我們想像的要善良。但是，我在例子里已將那個排除了：這是一個一次性的行為，與其性格很不相符，讓我們假設一下，這個行為絕不會重複出現。休謨的觀點太極端了。在德性地行動中就有一種道德價值，與基於何種性情去完成這個行為無關。

但是，我們應該接受羅尼把他的行為建立在性情基礎上就會有更多的讚美價值嗎?我不這麼認為。(cf.Foot,2001:113-115; Copp & Sobel,2004:544-553; Arpaly,2002:94-95)我們會真地傾向於因為羅尼擁有一個德性的性情而更加讚美他。但是，我們因為他的行為而讚美他不應該甚至部分地基於這樣的性情。而是，我們應該讚美他，第一，因為在這個場合正確地行動。第二，因為有一個性情這樣去做——就是為了成為某種人。我們已經看到，絕大多數關於正確的行為的合理的說明不會論及德性。現在，我們發現，絕大多數關於正確地行動的合理的說明也不會論及德性。但是，德性倫理學作為一種每個人都應該成為的某種人的理論有屬於自己的空間。根據如此解釋的德性倫理學，德性自身具有道德價值。(16)那麼，德性倫理學並不是關於正確行為的三元理論中的一部分。它是二元理論中的一種，另一種表現為對德性的非功利價值的否定。(cf.Sidgwick,1907:393)

但是，傑出的義務論者的問題是什麼?為什麼道德應該要求的不只是正確的行為，正確地行動——即，在正確的時間，因為正確的理由，基於正確的動機等等呢?為什麼我們應該僅僅重視基於性情去完成的行為，而不是功利?回答這個問題的一個方法是清楚地說明德性性情的種類。這不能單純地從主觀條件角度理解為一個完成某種行為或者經歷某種情感的傾向。真正有價值的是，基於性情的分類基礎以正確的方式去感受和行動，從亞里士多德學派的觀點看，主要包括一套適當的習慣性的持久關心、慾望、願望，在當時情況下把握道德上顯著之處和那些環境對一個人的要求的認識能力。當我們形成了這樣的說明，很難不去思考，那些否認成為這樣的人具有道德價值的人負有舉證責任。

在傑出的義務論者的立場背後可能是，康德學派在道德領域對自願的限制。我們可能只因為我們做(或者已經做)什麼，而不是因為我們是什麼而受到指責。因為某些人的性格而欽佩或者批評他們，而不考慮在此過程中已經完成的行為所導致的那種性格或作為行為的結果，這似乎構成了一種美學態度。這裡，德性倫理學家可能支持擴展道德評價而超出自願的範圍。(cf.Williams,1993:92-94)或者，她可能主張，即使道德被限制在自願的範圍之內，哲學需要關注出現在人類生活中的所有價值問題。如果在德性中有真正的價值，那麼，哲學就應該認識它。

注釋：

在這裡，赫斯特豪斯寧願談論行動功利主義，而不是效果論(注意，在斯坦福條目的引文中，她完美地從一個轉移到另一個)。她的這種表述自1991年得到發展。(Hursthouse,1991:224-226)在她的現代倫理學「三元」分析的有趣批判中，M.納斯鮑姆(Martha Nussbaum)沒有提到赫斯特豪斯，或者此類說明，而把問題集中在這個寬鬆的想法：「德性倫理學」包括為德性提供重要位置的任何理論(當然，在這種情況下，許多功利論者和康德論者會被算作德性倫理學家)。(cf.Nussbaum,1999:165-167、200)

相對於「最好的或足夠好的效果」，「最好的效果」可能更為貼切，可算作效果論的理想類型。(cf.Slote,1984:139-163)

正如我將要在下面建議的，根據需要，在C(效果論)的P.2中，用其他最大化的詞替代「幸福」是一個簡單的問題。

像赫斯特豪斯在她的論證中的觀點一樣，我關注的焦點主要是正確性，而不是善良。

S.哈斯蘭格(Sally Haslanger)已經向我建議，一個人可以通過考慮效果論的「評價的主要之點」抓住它的本質。對效果論者而言，真正重要的是，這個世界如何運行(或者是與主體的行為或者是與她的性格的本質相反)，純粹地從功利意義上判斷一個行為，根據世界運行的結果判斷世界運行得好還是壞。一些效果論者當然會同意這一點。但是，很多人似乎樂意去接受非功利的道德價值——這個價值是對我們從道德立場出髮指責或讚美一些行為的反應——在行為自身中被實例化了，當然，它的價值和水平依賴於效果(最為普遍地被理解的價值僅僅存在於福利主義或非道德的價值)。

一個義務論的理論家可能希望去擴展正確地做的性質，而超出對原則的遵循，涵蓋下面段落討論的性質類型。這些觀點最好被理解為義務論的混合類型，既不是完全的以原則為基礎，也不是完全的不以原則為基礎。

當然，把效果論/非效果論的區別和效果論/義務論的區別看成完全一致是很正常的。比如，L.亞歷山大(Larry Alexander)和M.摩爾(Michael Moore)把效果論看作正如他們所稱的義務論的「陪襯物(foil)」：「與效果論相對，義務論通過標準判斷行為選擇的道德性，它不同於以那些選擇所帶來的事務狀態為判斷標準。大體說來，所有流派的義務論者認為，一些選擇不能通過它們的效果來判斷——無論它們的效果在道德上有多好，一些選擇在道德上是被禁止的」(Alexander & Moore,2008:sect.2)。然後，有啟發意義的是，他們提供一個以原則為基礎的義務論定義(「對於義務論者而言，對道德規範的遵循而使得一個選擇正確」)，但是，他們討論如何對那些人進行分類失敗了，那些人接受後者的觀點，但是，他們僅僅基於效果作為道德標準判斷行為的正確性。作為否認效果論(或「目的論」)的義務論定義的其他例子，可以參見弗蘭克納的《倫理學》和羅爾斯的《正義論》。(cf.Frankena,1973:15; Rawls,1999:26)

同樣的問題出現在斯洛特的情感主義理論中，允許一個移情主體的動機「決定」正確還是錯誤，因此，斯洛特的建議看來可以算作德性倫理學的一種形式。(cf.Slote,2009:102,n.8; Driver,2006:118-121)就這個觀點的有啟發性的引申而言，依賴於有德性的人的錯誤可能被看作元倫理學。(Kawall,2009:sect.3)正如卡威爾(Kawall)所指出，這樣的元倫理學觀點在第一級或規範層面上無需德性倫理學說明。

Eleutheria：源自希臘語，其希臘語本意是一個祭拜愛神的節日「埃留忒里亞」，後引申為「自由」，其對應的拉丁文是「libertas」，英文是「liberty」。——譯者

J.麥克道威爾(John McDowell)在討論一個相關的美德時指出：「一個善良的人對可能影響其行為的特定需求有一個可靠的判斷力。」(McDowell,1997:142)

(11)如果我們把亞里士多德看作一個德性倫理學家，德性倫理學的特徵是給予「德性」術語的優先性要多於「義務」術語，這一觀點是可疑的。(Baron,Pettit and Slote,1997:177; Slote,2001:4)的確，因為後者是參照前者而被界定的，把亞里士多德解釋為主張義務術語的重要意義要優先於德性，這是很合理的。關於翻譯，參見「dei」詞條(Liddell & Scott,1940:372)。已經指出，後來的「道德義務感」是從較早的「有需要」中產生，他們把中性分詞deon翻譯成「應該」。

(12)我的意思不是說「正確的」和「德性的」有相同的意義。可能有一個德性倫理學的形式，它避開像「正確的」這樣的義務術語而支持欽佩或適當的概念。但是，義務的術語是亞里士多德和多數傳統作家的基礎。在這裡，無論如何，我的主要觀點是，關於行為的德性性質的非終極本質可以用非義務術語重述。

(13)回憶一下羅斯的觀點，一些行為可能是正確的，因為它能夠履行諾言。我們可以看到，事實上，亞里士多德的立場(典型的德性倫理學家)與羅斯(典型的義務論者)很相似。(cf.Watson,2003:248)這就是羅斯(一位非常傑出的亞里士多德主義學者)如何看待事情的方式。在《倫理學的基礎》一書中，他說，「亞里士多德的倫理學乍一看好像完全以善或獲得的結果為基礎。但是，在他的關於個體德性的討論中，他並沒有把有德性的行為與人類生活的最後目標相關聯，而是把它看作依其本性的簡單正確」。(Ross,1939:5; cf.Hurka,2001:229-230)

(14)為了更好地討論這個觀點，道德價值需要基於正確理由而行動。(cf.Arpaly,2002:ch.3; Markovits,2010:201-242)

(15)我已經忽略了這裡給出的參考。聽起來真的很奇怪，把虐待兒童者尋求補救一些對待兒童的錯誤行為描述為德性的行為。說他們是正確的，聽起來就沒有那麼奇怪。但是奇怪的問題和我們的主要興趣，既不在於有德性的人德性地做出有德性的行為，也不在於(為了簡便起見)我已提到的情感。

(16)注意這裡關於道德價值的參考。如果所有的評估權重最終都落在主體自身的善(正如經常用古老的德性觀點定義德性，包括亞里士多德的德性論)，那麼，這樣一個觀點可能被描述為德性利己主義更好，而不是德性倫理學。(cf.Hurka,2001:232)

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