回答「應該如何生活」必須嗎？（上）

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（一）

1996年，萌萌要編《1999獨白》，希望我寫篇隨筆，以便告別二十世紀。

我沒有理會。萌萌很有耐性，整整一年不斷曉以大義，終於沒有說動我。我不覺得1999是特別的年頭，也無法「告別」二十世紀。不是不願意告別，而是沒法告別，二十世紀太讓我困惑。在二十世紀生活了半輩子，可以用一篇隨筆「告別」？別人可以，我不行。

日曆上畢竟有1999年最後那一天。這是一個時限，就像一個人知道自己在某一天必死。如果設想真的如此，我對生活最後想說點什麼呢？想說的當然是思想的事情，因為想的僅是思想的事情。雖然我沒有理睬萌萌的邀請，其實心裡一直在想：1999年最後一天前，我最想說點什麼？

98年底，想要說的論題明確了：哲學與不可解決的問題。

這個題目的感覺來自讀施特勞斯和伯林為政治哲學辯護的文章。這兩位當代政治哲學的重要人物都以為：人類的根本問題──價值衝突──無法解決，政治哲學就是為這無法解決的問題而存在的。我感到困惑：如果哲學是為根本就無解的問題而活，哲學何為？停止哲學思考算了。

1994年我第一次讀到施特勞斯。施特勞斯主編的《政治哲學史》中譯本1993年問世，譯者之一黃炎平兄送了我一套（此前我自己賣了一套），那篇短短几千字的「緒論」令我驚訝。西方各類哲學史書我讀過不少，這「緒論」絕然不同凡響。我馬上讀了書末所附施特勞斯的所聞世弟子寫的「施特勞斯與政治哲學史」。困惑馬上來了。施特勞斯與價值相對主義和虛無主義的不懈鬥爭，不就是《拯救與消遙》的立場嗎？我怎麼會與這個人那麼相近呢？

這自然不是真正的困惑所在。當時，我正在寫《現代性社會理論緒論》，其中的立場明顯從《拯救與消遙》堅硬的絕對價值論立場退卻了。思想的問題，如果不理解自己的對立面，沒有可能推進。《拯救與消遙》以後，在舍勒價值現象學的絕對主義支撐下，我向基督教神學推進，堅硬的絕對價值論立場顯得更為堅毅。隨後，從舍勒的知識社會學入手，轉入韋伯、曼海姆的社會理論，想要搞清楚價值相對主義的理由，於是就有了《現代性社會理論緒論》。

讀到施特勞斯時，我還在韋伯、曼海姆的價值相對主義中沒有回頭。無論如何，這條路我必須走到盡頭、看個究竟。完成《現代性社會理論緒論》（1996）後，我才把《政治哲學史》中施特勞斯所寫的章節挑出來讀，也找來《自然權利與歷史》、〈什麼是政治哲學？〉來讀，讀得一頭霧水，不知所云：施特勞斯不過老學究，一邊去罷。

97年，因為偶然的原因，我開始研究施米特。研究任何一位西方思想大家，僅僅讀原著是不夠的，必須藉助西方思想界中的慧眼之士。西方學界對某位思想大家的評論並非個個精到，浮惑、膚淺之論比比皆是。但如果運氣好，還是可以碰到天眼般的理解。邁爾（Heinrich Meier）的《施米特、施特勞斯與「政治的概念」》就是一例。此書在已經堪稱浩瀚的施米特研究文獻中鶴立雞群，對我理解施米特大有俾益不說，意外的收穫是：原來施特勞斯確大有名堂。

我重讀〈什麼是政治哲學？〉，而且與伯林的〈政治理論存在嗎？〉對照讀，「告別1999獨白」的感覺就這麼出現了。

《現代性社會理論緒論》中，我自己的思想衝突通過舍勒的價值絕對論與韋伯的價值相對論的不和表達出來。施特勞斯在價值絕對論上明顯與舍勒一致。固然，舍勒採用的是現象學的思想方式，施特勞斯採用的是注經學的思想方式，這兩種方式在海德格爾那裡就已經結合起來，《拯救與消遙》熟悉這種思想方式。施特勞斯求學時，舍勒的名聲已如雷貫耳，施特勞斯不可能沒有讀過舍勒。為什麼施特勞斯幾乎從來不提這位前輩？表面的原因不難找到：舍勒熱情站在奧古斯丁的基督教信仰立場，施特勞斯對基督教始終敬而遠之。為什麼？施特勞斯靠什麼支撐他的價值絕對論？我搞不懂……

悉心研讀施特勞斯從此開始了。海德格爾使我沉迷、舍斯托夫讓我感動、舍勒令我尖銳、維特根斯坦給我明晰、韋伯勸我沉靜。施特勞斯呢？令我震驚和堅毅。何以如此？這就說來話長，本稿也不可能說清楚。

格雷斯基的第一交響曲用現代的抽象語言譜寫，這是專業作曲者的身份語言。第二交響曲「喪子之歌」就與抽象語言分手了，格雷斯基似乎在對同行們說：那種技術性的專業音樂我當然能寫，但我為什麼非那樣寫不可？二十世紀的人間苦楚一點不抽象，像母親失去了親子或兒子失去了母親那樣具體。「喪子之歌」通篇沒有行板，更不消說諧檞曲。

98年底寫出初稿，原想趕在99年的年終前定稿，卻被其它有時限的研究任務和到歐洲及美國出差把時間借走了。幸好現在告別二十世紀還來得及。

（二）兩位猶太裔哲人的不和

伯林（Isaiah Berlin）和施特勞斯（Leo Strauss）都是英美哲學界的猶太裔流亡者，一來自俄國，一來自德國，儘管伯林的猶太人身份不如施特勞斯地道：伯林的父母輩已經不是猶太教徒。他們還是同行，都以通常所謂思想史研究著稱，通過解釋歷史上的哲學思想來表達自己的哲學信念。

伯林文章瀟洒，廣為知識大眾所知，有自由主義價值捍衛者的美譽。施特勞斯似乎從不對知識大眾說話，據說是保守主義思想最深刻的教父。不過，這類主義"的卷標往往引人捲入流俗、浮惑的意識形態之爭，不可輕信。我們還是關注事情本身。

1958年，伯林發表了使他聲譽卓著的〈兩種自由的概念〉，沒過多久，施特勞斯就在"相對主義"（1961）一文中首先糾彈伯林的觀點。 伯林自稱英國經驗理性傳統中人，思想以邏輯明晰有力見稱，施特勞斯卻偏偏糾彈伯林"自由"論的邏輯矛盾：伯林將消極自由看作一種絕對的價值，而這一價值的論證卻是如下宣稱：所有價值都是相對的。施特勞斯並沒有就消極自由的觀念本身說什麼，僅指出，伯林用來支撐消極自由概念的相對主義的價值觀，恰恰是一種絕對主義。既然所有價值都是相對的，何以可能將消極自由作為一種絕對的政治價值來捍衛？這一再明顯不過的邏輯矛盾相當奇妙，也意味深長。伯林看到這樣的糾彈，心裡一定不舒服。

伯林訪問芝加哥時，曾與施特勞斯觸膝長談。伯林晚年對採訪記者說，施特勞斯"很有學問，是一位真正的猶太教法典學者，……謹慎、誠實而且深切關心世界的思想家"。說過這些同行客套話後，伯林馬上申明，自己與施特勞斯"存在著不可逾越的鴻溝"，根本談不攏：施特勞斯竟然還"相信世界上存在著永恆不變的絕對價值"──超越時間、地域、民族的真理，簡直是在侮辱現代哲人的智能。 伯林打心眼裡不屑地把施特勞斯當老派學究，沒有經過啟蒙精神洗禮似的：都二十世紀了，竟然還談什麼上帝賜予的自然法則"

從中古到近現代，西方思想史上一再出現猶太裔思想大家──從邁蒙尼德、斯賓諾薩、馬克思、西美爾、列維納到德里達。 這是偶然的嗎？如果不是，意味著什麼呢？意味著散居歐洲各國的猶太裔文化人在思想文化上完全被希臘－基督教的歐洲文化同化了，抑或剛剛相反？猶太人在歐洲的處境，不僅是政治存在問題，也是精神文化問題。所謂猶太－希臘－基督教融貫一體的歐洲精神，會不會是文化假象？猶太文化與希臘－基督教的歐洲文化的衝突，也許從來沒有真正了結。

伯林就說過，"世界上所有的猶太人在社會中都有某種程度的不安"，即便他們受到禮遇，在各行業地位高，真正"融合"在其它民族之中，仍然如此。（參〈伯林訪談錄〉，頁109）伯林以海涅（Heinrich Heine）為例：即便他成了德語大詩人，仍然對自己的猶太血統心存芥蒂。有歐洲文化教養的猶太人往往下意識地有對歐洲文化非要作出貢獻的心愿，在伯林看來，這種心態是一種扭曲。要改變這種扭曲心態，只有徹底改變猶太人的生存處境，也就是重新建立有自己的國土的猶太國。如果猶太人能建立一個自由主義的憲政國家，有了自己的家園，才不會扭曲自己，非要對寄居國的文化作出什麼貢獻。

施特勞斯出生並生長在德國的猶太人社群，他的體會與伯林剛剛相反：猶太人在帝制德國生活得很好。恰恰因為自由主義的魏瑪民國，德國的猶太人才喪失了自己的家園，猶太人問題才成為政治－文化甚至"神學－政治"問題。為什麼這樣講呢？因為，魏瑪民國結束了傳統帝制，向現代自由民主政治制度"靠攏"，但這個自由民主政體很"軟弱"，依靠的是"手中沒有劍的正義"。自由民主政制劃分公共領域和私人領域，將宗教和道德逐至私人領域，以保障個人自由的政治權利，恰恰為極權主義、放縱種族歧視的自我中心主義提供了政治條件。

在自由民主政制的背景下﹐猶太人問題才真正成了需要解決的問題。解決的方案之一，就是回到封閉的猶太共同體、拒絕文化融合，堅持猶太教的原始教旨及其政治形式。這必然導致與歐洲精神傳統中超越任何"種族"習傳倫理的普遍理性的衝突。另一種解決方案是：融入西方社會及其文化，成為真正歐洲文化中的一員。於是，出現了為推動近代自由主義現代性而奮鬥的猶太裔大思想家。然而，這樣一來，猶太人處境問題不是解決了，而是變得更危險。

對於施特勞斯來說，猶太人問題是不可解決的，即便有了自己的國土，與歐洲文化在生活理想方面的衝突依然存在。猶太人問題是人的問題的樣板：人的存在依群而分，群與群之間總是相互對抗，不同的生活理想難免相互抵觸。正是面對這樣的生存事實，青年施特勞斯雖然在柏林的猶太教學院任教。「主要興趣是神學」和猶太教中的正教問題，但與當時的猶太教大思想家羅森茨維格（Franz Rosenzweig）不同，並不關心如何在啟蒙後的西方哲學處境中保守純正的猶太教神學，也與當時已經成為新康德主義大師的猶太裔哲人柯亨（Hermann Kohen）不同，並不關心如何進入當時的西方哲學主流，而是關心"上帝"與"政治"的關係。

在施特勞斯看來，自由主義的錯誤在於想掩蓋人類的不同生活理想不可調合、價值的衝突不可能解決這一存在事實。然而，伯林的自由主義不恰恰是以強調這一存在事實而著稱嗎？

兩位猶太裔哲人在根本上難道不是一致的嗎？

的確如此。可是，伯林與施特勞斯在猶太人處境問題上的分歧，又是明擺著的。倆人的不和更為尖銳地體現在對納粹政治的看法方面。作為猶太后裔，倆人當然都對納粹沒有好感。對於伯林來說，納粹政治是絕對主義價值觀的結果；相反，在施特勞斯看來，正是由於蔑視某種絕對的價值，徹底拜倒在歷史相對主義腳下的德國哲人們，才在1933年沒有能力對德國的政治命運作出道德裁決。施特勞斯會問伯林：既然他已經宣稱，自由主義就是要放棄?quot;什麼是美好的生活"尋求最終答案這一千年幻想，他告誡人們希特勒的失敗"實在僥倖得很"，是不是廢話呢？

伯林與施特勞斯在根本問題上顯得相當一致（比如認為人類的價值衝突不可解決），在諸多具體問題上又尖銳對立。這究竟是怎麼回事？

五十年代末，英美政治理論界發生過一場政治哲學反擊政治學的鬥爭。政治學屬於現代社會科學，十九世紀以來日益取得支配地位，與其它人文－社會學科一起瓜分了傳統哲學的地盤。哲學瓦解、衰落了。二戰結束十年後、正當社會科學在英美氣象如虹之時，學術鋒芒剛剛顯出來的伯林和施特勞斯發起了對社會科學及其政治學的討伐，企圖重新奪回哲學對政治問題的思考權。施特勞斯的〈什麼是政治哲學？〉發表於1957年。幾年後，伯林發表了〈政治理論還存在嗎？〉 （所謂"政治理論"其實就是"政治哲學"）。 兩位哲人在抵抗社會科學原則排斥哲學的鬥爭中，顯得站到了一起。可是，正如即將看到的那樣，這種一致完全是假象。相反，在維護政治哲學的意義的鬥爭中，伯林與施特勞斯打了一場精彩的遭遇戰，堪稱二十世紀思想史上的奇觀。伯林在晚年回憶中說與施特勞斯根本談不攏，是事出有因的。

伯林和施特勞斯顯得既相當一致、又尖銳對立，會不會有一個搞錯了，抑或哲人間的岐見是自然的事？無論哪種情形，都得搞清楚才是。需要關注的事情本身出現了：什麼叫哲學？施特勞斯和伯林倆人都明確將政治哲學理解為哲學本身，或者說將哲學看作本質上是政治的，事情也就包含著這樣的問題：何謂政治？由於倆人都是思想史大家，事情本身還與歷史、傳統、現代性、古典性等聯繫起來了。

（三）蘇格拉底變成了狐狸

伯林的〈政治理論還存在嗎？〉首先提出了這樣一個問題：現代的社會科學可以代替古老的哲學嗎？回答是否定的。

理由是，社會科學──包括其中的政治學，沒有能力解決人類最令人困惑、最"棘手"的問題──價值問題。社會科學及其理論的基礎是近代自然科學知識的推延，它基於兩種類型的知識：歸納（通過從觀察所得數據作出推論）和演繹（通過設立公理命題推論衍生命題）。判斷前一種知識是否正確，複核對經驗世界的觀察，問題就解決了；判斷後一種知識是否正確，檢察一下是否正確運用演繹規則、是否在推演過程中犯邏輯錯誤，問題就解決了。以這兩類知識原則為基礎，自然－社會科學自身的長處是："即便我們不知道一個既定問題的答案，也知道哪一種方法適用於探求其答案"（〈政治理論還存在嗎？〉，頁407）。人們對事情的看法總是不同的，生活中出現爭議是難免的，自然－社會科學好就好在：只要複核經驗觀察、檢察是否正確運用演繹規則，通常就可以平息爭端。這就是說，在以經驗理性為基礎的社會科學範圍內，原則上沒有不可解決的問題。但社會科學方法的經驗理性的性質，註定了它無法觸擊到人類生活的價值目的及其正確與否的問題。

人類最令人困惑的問題是價值問題──什麼是應該（比如自由、平等）的、更美好（比如幸福、公義）的生活問題。人類在這些問題上從來就有深刻的岐見，也就是在生活的價值目的上相互衝突。價值衝突不可能通過複核對經驗世界的觀察、檢察是否正確運用演繹規則而得到解決，所以社會科學的政治學應該知趣，知道自己根本沒有碰觸到真正的政治問題。哲學偏偏是為對付這樣的問題而存在的：對這些問題，人們不僅不知道答案，甚至不知道如何去尋求解答、什麼可以成為證明答案正確的證據。這是不是說，哲學本質上就不是經驗理性的呢？並非如此。哲學以不可解決的問題為存在的可能性，恰恰因為，哲學本質上是經驗理性的：人們從來沒有一種"普遍認可的專門知識"，"一旦我們明確了應當怎樣著手解決這些問題，這些問題似乎就不是這些性質的了"（〈政治理論還存在嗎？〉，頁409）。這是不是說，無論對於社會科學、還是哲學，作為價值問題的政治問題都是不可解決的？伯林的回答是肯定的。既然如此，我們就要問：為什麼哲學就可以、甚至應該來對付這些問題？

這裡就碰到了何謂哲學的問題。對伯林來說，哲學本質上是政治的，其含義是：人不可能避免價值評價這回事情，政治問題就是對善與惡、正當與不正當、應該與不應該作出決定。這是不是說，雖然哲學除了歸納和演繹的知識外同樣一無所有，並沒有可能建立一種超逾經驗理性的知識，從而憑藉這種知識裁決人類在價值問題上的深刻岐見，但哲學的命運就是得與價值問題打交道？

的確如此。社會科學與哲學就不能解決價值岐見而言，是相同的，不同僅在於，社會科學可以幸運地置身價值問題之外，只關心經驗事實問題。哲學就沒有這種幸運。哲學的無能來自於政治問題──價值問題本身的不可解決，但哲學又無法（而社會科學可以）擺脫這類問題的糾纏。

這種說法究竟有什麼意義呢？意義似乎在於，必須區分人類面對的兩類問題：事實問題和價值問題。既然如此，人們就得問，價值問題為什麼不可解決？

伯林解釋說，人類的價值多種多樣，而且有不同層次。實現某一價值的手段，與需要實現的這種價值本身相比，就是次要價值。然而，兩種究竟何者為目的、何者為手段，人類常常無法找到公認的價值標準來裁決──比如個體與社群何者是目的、何者是手段，就是如此。再有，人類社會視為最高的價值的東西常常並非一種、而是多種──比如真、善、美或者愛情與生命，當它們相互衝突時，人類社會也沒有可能達成一致意見。原因有兩個：首先，各種終極價值最終都不是絕對的、神聖的，況且，不同的人對於終極價值的理解是不同的。

這兩個宣稱反映了伯林哲學觀念的兩個來源：經驗主義和浪漫主義。對經驗主義來說，人所有的東西不可能超出經驗範圍，價值是人所有的，因而都不是神聖的，亦即不是絕對的。對浪漫主義來說，人所有的價值（說真理也一樣）不可能超出歷史、民族共同體範圍，價值是人所有的，而人是歷史的、依群而生的，因而價值（說真理也一樣）不可能是相同的。依據這兩種"主義"原則，伯林推演出自己的政治信念，其名曰："價值的多元論"。它針對兩種伯林所反對的政治立場："專家治國"論或權威主義的價值一元論。

表面看來，所謂"專家治國"論指那些以為可以靠社會科學（專家）化解價值衝突問題的觀點，權威主義的價值一元論指傳統的形而上學觀點。但伯林說，其實兩者是同一個意思。"專家治國"論的意思是，"專家"有能力、也有使命指導人類到達沙漠的綠洲。這些"專家"在古代被稱為形而上學家、神學專家，在現代被稱為自然科學家和以經驗的歷史科學為基礎的社會科學家（〈政治理論還存在嗎？〉，頁428）。因而，伯林攻擊的，根本上是價值一元論的信念。

價值多元論者是否什麼價值都不相信？不可以這麼說，他相信沒有絕對價值這回事。不相信有一種絕對的價值，就是價值多元論者的價值信念：價值多元論者仍?quot;相信某種形式的原罪，或認為人類不可能盡善盡美。因此，他們趨向於懷疑經驗能否最終解決最基本的人類問題"（〈政治理論還存在嗎？〉，頁418）。伯林還清楚道出，價值多元論的經驗理性最終基於浪漫主義"偉大的活力論"：人類的價值不是依靠形式理性或神聖的上帝賦予的普遍客觀真理推導出來的，而是有如生物機體那樣生長出來的。就歷史、經濟、地理、心理的因素來看，人類的價值必定是多元的，乃因為價值實質上是創生性的。德國浪漫主義的歷史主義原則與英國經驗主義這兩個看似不相干的思想傳統，在伯林那裡奇妙地結合起來。據說，"我們應該做什麼？"這樣的問題，只有在承認有永恆的、超人類的、普遍客觀的真理這一前提下，才是一個問題，才有可能回答。對於懷疑論者、相對論者，尤其浪漫主義者及其二十世紀的繼承人存在主義者來說，這樣的問題根本無法回答，因為他們相信，根本不存在什麼"上帝賦予的自然法則"。對於伯林來說，這一信念乃是自由主義信念的精髓（參伯林〈穆勒與人生的目的〉）。

既然施特勞斯同樣認定，人類的價值衝突最終不可解決，伯林與施特勞斯在這一根本問題上的一致，看來也是假象。

問題驟然緊張起來：既然哲學本質上是政治的，這意味著哲學不可能避免就善與惡、當與不當、應該與不應該作出價值評價，我們又被告之，"應該做什麼？"不僅不得指望哲學來回答，甚至這類問題對於哲學根本就是錯誤、虛構的，哲學自身的必要性和可能性不都成問題了？伯林真的這麼說？真的，但他指的是古典哲學。他自己的價值多元論的哲學避免了這一麻煩。這不是說，他的後浪漫主義哲學是可能的，古典哲學不可能，又是什麼呢？伯林用了一個頗為得意的比喻：如果用古老形而上學的先驗自然法則或神聖的上帝來回答"我們應該如何生活"，有如讓真實的人性躺到普羅克魯斯忒床（Procrustean bed）上接受裁決，哲學必然成為"集權主義政權推行的一種策略"。伯林既拒絕古典的哲學和現代的政治科學，又要捍衛哲學的正當存在。於是，他讓自己進入了一個自己設計的兩難處境：一種名之為價值多元論的政治哲學可能嗎？或者：必須回答"我們應該如何生活"的政治哲學，可以無需回答這個問題而仍然是政治哲學嗎？

第奧根尼的《著名哲學家生平與學說》中記載：色諾芬有一天在趕路，撞上蘇格拉底，被他攔住問賣各種生活用品的地方。色諾芬知道得清清楚楚，逐一道來。末了，蘇格拉底問，人在哪裡可以變得美好？色諾芬一下愣住，張口結舌，只好承認自己不曉得。

"來跟我學習罷"，穌格拉底對色諾芬說。"變得美好"是人的幸福，色諾芬跟蘇格拉底學，是要知道人生"應該如何生活"。按色諾芬對蘇格拉底的"回憶"，蘇格拉底並沒有簡單地告訴色諾芬，人生"應該如何生活"需要甲乙丙丁諸項條件，而是同他一起探討人生變得美好的可能性。這意味著，人生"應該如何生活"的知識，並不是哲人已經擁有的，而是需要哲人關切和追問的。如此關切和追問已經預設了有永恆的、超人類的、普遍客觀的真理（蘇格拉底所謂的自然法則），雖然哲人還沒有佔有它，但哲人起碼是為了這種真理而活的。根本不相信有普遍客觀的真理，哲人的沉思生活的理由是什麼呢？新的哲人如何為自己的生活方式辯護呢？

我設想自己就是現代的色諾芬，被伯林攔住問賣各種生活用品的地方，我舉出社會學、政治學、人類學、歷史學家乃至時髦的文化研究開的各種店鋪，伯林卻問，在哪裡可以學到美好生活的可能性的知識？我被問住了，於是願意跟伯林去學習。在伯林的學園，這位"具有一種休謨氣質──關心塵世、不為感情所動、性情沉靜"且身兼哲人、思想史家、政治理論家的人告訴我，他是一隻狐狸。 隨後，他就對我講授了一番關於什麼是美好生活沒有普遍客觀的知識的教誨。

的確，哲人天生就要為思考人類"應該如何生活"的問題受折磨，但是，你看，從古至今有那麼多哲人──不同歷史時期、不同民族的哲人，他們根本沒有就"應該如何生活"達成一致意見："只要人類還是老樣子，爭論就仍然會在這一觀點和類似的其它觀念的形式下繼續下去"（〈政治理論還存在嗎？〉，頁438－439）。對穌格拉底來說，美好生活的可能性與公義相關。所謂公義，並非如今所謂的基於個體權利的理性秩序，而是正確生活的方式。可是，人類對於公義的看法，不是依民族體質歷史地不同的嗎？哲人的知識的確應以無知為起點，但美好生活沒有普遍客觀的定義，像蘇格拉底那樣老問"什麼是……"的問題，實在荒謬！所有關於美好生活的說法都是相對的，而且相互衝突，永遠不可能達成一致。多研究思想史，就可以發現，歷史上不同形式的絕對主義相互否定、辯駁，爭吵不休。

的確，哲學本質上是政治的，價值多元論本身就是一種政治哲學主張、關於人性和世界的一種看法，也"建立在一種對人類的永恆屬性的生動想像之上"。價值多元論其實並無意、實際上也不可能取消價值一元論的形而上學，而只是說，價值一元論不過與價值多元論一樣，是一種相對的觀點。但價值多元論勝過或者比價值一元論明智的是，其信?quot;睿智而肝膽照人"（一位崇拜者語），懂得沒有任何價值觀點是絕對的。用邏輯語言來表達：人類根本沒有什麼絕對的價值，唯有這一觀點是絕對的。哲人成為一隻狐狸，就是成為有這種信念的人。依據這一信念來思慮"應該如何生活"的問題，就是哲人生活的理由，也是哲人成為狐狸的含義。多元價值論無異於說：蘇格拉底已經不再是哲人的楷模。

離開伯林的學園時，我明白了伯林的使命：用狐狸哲人取代西方古典的蘇格拉底式刺蝟哲人。但我想不通：伯林的政治哲學肯定地說集權主義、法西斯主義要不得，又肯定地說沒有絕對價值、所有價值主張都是相對的，這不就等於承認法西斯主義的價值主張有其歷史正當性──所謂"扭曲的民族主義"。按狐狸哲人的觀點來看，集權主義和法西斯主義不也是一種價值觀點？它們如果不把自身搞成普世的絕對價值、而是宣稱僅是本民族的（因為也是相對的）絕對價值訴求，是不是就正當了呢？

施特勞斯在攻擊社會科學之前，首先作出了與伯林相同的宣稱：只有政治哲學才能觸擊人類生活中不可解決的問題。施特勞斯同樣以為，人類的價值衝突無法解決：比如啟示真理與理性真理的衝突、哲人理性與民眾信仰的衝突、古典哲人與現代哲人的衝突等等。不過，與伯林不同，施特勞斯相當具體、深入地進入到人類價值衝突的實際情形之中，而非僅僅指出衝突無法解決這回事情就算了。在闡述政治哲學的意義時，施特勞斯須臾沒有離開人類的價值衝突。這樣一來，所謂哲學在本質上是政治的，含義就與伯林不同了。

〈什麼是政治哲學？〉一開始提出，所有政治行為都有趨於正確知識的目的性，政治哲學是人類為了獲得關於「美好生活」的知識而產生的。但施特勞斯馬上接著說，「哲學實際上並不佔有、而是尋求真理」，這意味著，即便哲學思考得不到最終答案、思考的問題得不到解答，並不等於哲學一無用處。重要的是：哲學意味著關切人類的基本問題，即便這些問題顯得已經被論爭了好幾千年也沒有取得進展、得到解決（伯林將此看作價值多元論的前提）。伯林喋喋不休講的事情，施特勞斯用很少幾句話就講完了。換句話說，對於一個思考政治哲學問題的人來說，這些是常識。

施特勞斯隨即對以現代歷史－社會科學為基礎的政治學發起了攻擊：「今天，政治哲學已處於衰落、甚至也許腐朽的狀態」。情形的嚴峻性並非首先在於，傳統政治哲學被如今的經濟學、社會學、心理學枝解，被歷史哲學家和「自稱用信念來取樂的人蹂躪」，而在於，科學實證主義和歷史相對主義已經剪除了傳統政治哲學的神經──對什麼是「美好的生活」問題的價值關切。「實證主義的目標已不象神學和形而上學那樣針對』為什麼』的絕對知識，而是只針對』怎樣』的相對知識」（〈什麼是政治哲學〉， 頁63）。社會科學實證主義主張在價值衝突中保持「價值中立」，要求不要在「崇高的目的和卑鄙的目的之間劃定一條界限」，如果要劃定這樣一條界限，社會科學也「會宣稱這裡有各種各樣崇高的目的或理想，而與其它理想相一致的理想是不存在的」（〈什麼是政治哲學〉，頁64－65）。這種「價值中立」的主張本身就是一種價值原則、甚至政治原則，所以，施特勞斯斷言，「道德上的遲鈍是科學分析的必要條件」。這不是在說，伯林用來抨擊社會科學的價值多元論，與社會科學實證主義恰恰是一丘之駱嗎？

伯林與施特勞斯攻擊社會科學實證主義的理由截然相反：對於伯林來說，它是傳統形而上學自然法原則和神學的上帝原則的翻版，仍然是價值一元論。在施特勞斯看來，社會科學實證主義原則是與傳統形而上學原則決裂的後果，不是什麼價值一元論，而是根本放棄了對價值問題的關切。

倆人都是思想史大師，哪一個說得對？抑或各有各的道理？如果按伯林提供的解決經驗事實爭紛的方法，複核思想史的事實，可以說，伯林錯了。韋伯學問論已經宣稱各種價值的「諸神之爭」無法解決，這是一個文本事實。伯林至多可以辨解，他所攻擊的實證主義是十七、十八世紀甚至十九世紀的，而不是二十世紀或韋伯以後的。十九世紀以前的科學主義的確主張形而上學式的客觀普遍性、歷史的總體進步性及其合理性。然而，浪漫主義的歷史主義以後的社會科學大師如韋伯者，不是已經摧毀了這種論斷，重新提出「價值中立」的歷史社會學原則嗎？

伯林只有在拒絕截然將價值與事實分開這一點上，顯得與韋伯不同，然而，韋伯本人也沒有截然把價值問題排除在社會科學之外。伯林在〈政治理論還存在嗎？〉中攻擊韋伯，要麼是他自己把韋伯搞錯了，要麼辨稱僅僅是在攻擊十九世紀以前的科學實證主義，就是對思想史還不熟悉。無論那種情形，對伯林都十分不利。

沒有看到浪漫主義以後的科學實證主義已經變成了一種歷史相對主義，至少是據說目光銳利的伯林的一個疏忽。為什麼疏忽？因為伯林自己接受了浪漫主義、自己就是歷史相對主義者──眼睛看不到眼睛。歷史的理解方法、而非近代形而上學，是韋伯以後的科學實證主義的基礎，一旦人類擺脫了「永恆的價值」一類觀念、接受「上帝死了」的宣稱，就只有依靠社會科學來為「什麼是美好的生活」提供指導。既然社會科學以歷史的理解為前提，所有價值觀念都是歷史的產物──伯林所謂浪漫主義思想的偉大貢獻，價值的歷史相對化原則就成了「什麼是美好的生活」的指導原則。

伯林說，社會科學的經驗理性原則觸擊不到真正的政治問題──善與惡的選擇問題，與此相反，施特勞斯認為，社會科學不是觸擊不到價值問題，而是用歷史相對的價值原則取代了善與惡的道德選擇問題，從而根本上取代政治哲學。正因為如此，關於政治的學問（政治學或冒充的政治哲學）才變得「腐朽」。施特勞斯揪住了要害：歷史相對主義和科學實證主義都極端蔑視永恆人性、永恆價值一類觀念，正因為如此，才會有「什麼是美好的生活」的答案不可能的信念。伯林了不起的是，把這種蔑視說成哲人的美德──所謂清醒的「現實感」，絕不再上絕對價值觀念的當。

〈什麼是政治哲學〉發表在伯林的〈政治理論還存在嗎？〉之前，要麼伯林對施特勞斯的分析裝聾作啞，要麼真的沒有讀到施特勞斯的文章。無論哪種情形，在施特勞斯作古多年後的訪談中，伯林調侃說：施特勞斯「已經進了墳墓」，所以「無法反駁他」，都是典型的狐狸說辭。施特勞斯指名道姓批評伯林的文章〈相對主義〉1961年發表，離施特勞斯去逝至少還有十二年，伯林沒有時間反駁？狐狸哲人不過對施特勞斯哲學嗤之以鼻：「先驗論的幻想」、「形而上學的觀點」、「柏拉圖式的推論方式」。

〈政治理論還存在嗎？〉分為九節，轉折起伏，文章的確漂亮，最終要說的是：政治哲學就是永恆的諸神之爭。施特勞斯的〈什麼是政治哲學？〉分為兩部分，顯得刻板。但如此篇章結構絕不是隨意的，好象施特勞斯生性刻板。文章第一部分講現代政治哲學如何「腐朽」，第二部分解釋古典政治哲學的微言大義。如此篇章結構意味著，就政治哲學的智能而言，現代與古典截然而分、斷然對立；意味著，在哲學面臨的不可解決、又無可逃避的「諸神之爭」中，必須嘗試回到古典哲學，看看古代智能如何應對「諸神之爭」，而不是宣稱「諸神之爭」 不可解決、又無可逃避，變成狐狸算了。在第一部分結尾時，施特勞斯特別指出：納粹事件恰恰證明，哲人不能擯棄對回答「什麼是美好的生活」這一問題的關切。是否真能找到滿意的回答，是另外一回事，重要的是，必須關切這一問題的回答。既然在現代實證主義的社會科學和歷史主義的哲學中找不到對回答的關切，也就不可能從它們那裡得知什麼是「政治哲學」，回到政治哲學的古典形式就是必須的。

青年施特勞斯在柏林猶太學院任教時，與從莫斯科逃出來的俄國人科耶夫（Alexandre Kojeve）結為知交，其時科耶夫正從雅斯貝爾斯寫博士論文。這兩位哲人一開始所想的就不是一個路子，政治見解也南轅北轍：科耶夫自稱斯大林份子，施特勞斯對共產主義運動從來沒有好感，那時還是猶太正統思想的信徒。以後倆人自然越走越遠，施特勞斯是古典的──堅守哲學學園的自由地盤，科耶夫是現代的──不屑於在學園講授哲學，相信馬克思的話：哲學在於改變世界。然而，這兩位哲人終身在對話。施特勞斯完成一篇重要著述，通常要寄給科耶夫，似乎是專為反駁科耶夫寫的。 〈什麼是政治哲學？〉講稿（打字稿）照例寄給了科耶夫，科耶夫讀後在稿子上寫下：「施特勞斯＝神學」。

科耶夫並非不曉得，施特勞斯根本不是傳統意義上的神學家，甚至連猶太教思想家也算不上。施特勞斯早年是正統猶太教徒，據說後來放棄了自己祖傳的信仰，轉而信服希臘的古典哲學。至於基督教，施特勞斯骨子裡有一種同尼采一樣的反感。既然如此，為什麼科耶夫將施特勞斯看作神學家？二十世紀凡與科耶夫有過接觸的哲人，無不讚歎其哲學智能過人──精明有如伯林者就是其中之一。如此看來，科耶夫說施特勞斯的「政治哲學」實質上是一種「神學」，不能視為隨隨便便的看法。

（五）雅典哲人與民眾的政治－神學衝突

〈什麼是政治哲學？〉從解釋柏拉圖《法律篇》開始回答什麼是政治哲學的問題。為什麼選擇柏拉圖，而不是亞理士多德？施特勞斯在這裡如何解釋《法律篇》？這些都是一開始就不得不注意的問題。施特勞斯的選擇絕不是隨意的，而施特勞斯的論證方式就是解經，柏拉圖的對話當然是西方的古代經典。

《法律篇》記敘的是，一位雅典哲人跑到克里特島與兩位當地長老（一為克里特人、一為斯巴達人）討論法律的起源──誰是「立法者」。克里特和斯巴達的法律是神法──神賜的，這與雅典政制不同，因此，在雅典哲人與兩位長老之間關於法的正當性問題出現價值衝突，就是可想而知的事情。施特勞斯說，雅典哲人跑去克里特島的實際目的，很可能是想向他們引進雅典式的立法。這意味著，雅典哲人想向他們灌輸自己的「應該如何生活」的道理。奇怪的是，雅典哲人很快將話題一轉，同兩位長老大談起宴飲倫理──是否應該管束民眾狂飲爛醉的事情。施特勞斯問，「為什麼柏拉圖要把如此廣泛地談論飲酒作為他的政治和法律的對話的開端？」

要理解這個問題，首先得了解：何為雅典哲人。按照蘇格拉底的榜樣，在雅典做一個哲人意味著「懷疑祖先的神聖性」，凡事不是訴諸祖先的權威，而是訴諸「自然」。在希臘，哲人最早被稱為「解釋自然的人」，有別於「傳神的話的人」。什麼叫 ??????（自然）呢？古希臘最早的詩人說是事物的特徵、形式，總之不是神和人創造的東西，而是自然生長的東西。聖經中就沒有表示希臘人的「自然」的詞，與此相應的希伯萊詞mishpat的意思是「道」和「習俗」。「自然」不能被「自然」認識，只能被發現，而「道」是神傳達給人的，「習俗」是群體生活約定而成的。「自然」與「約定」的區別，「對於古典政治哲學乃至大部分政治哲學來說十分重要」。 為什麼呢？因為這引出了如下問題：公正或者「美好的生活」是神傳喻的或約定的、還是自然而然的？如果是神傳喻或「約定」的，人們順從神傳喻的或習俗的律法規定的公正或「美好的生活」就可以了；如果是「自然」的，就得不斷探究，現有的公正或「美好」的觀念是否真的符合「自然」。哲人遵循自然，所以，作為政治哲學的創始人，蘇格拉底對任何事情都要問個「什麼是……」的問題，「這種提問方式意味著要闡明所問事物的自然（本性），即事物的形式或特徵」（〈政治哲學史緒論〉，頁5）訴諸自然，等於脫離祖先或神的權威，離開穴居的昏暗生活狀態。生活在昏暗洞穴中，對於哲人來說，就是生活在祖傳的神聖法律中。哲人從「自然」那裡來，就是從陽光世界回到昏暗的洞穴。對於克里特人來說，順從祖先的法律是美德，但在哲人眼裡，順從卻是惡習。與這順從相對照，哲人的德性就是瘋狂──無畏神聖的法律。「雅典哲人」因此意味著與神對立的人。民眾敬拜神、賴習俗為生，哲人與神和習俗對立，等於與民眾對立。接下來，施特勞斯說了一段意味深長的話：

《法律篇》以「神」這個詞開端，這是柏拉圖唯一以這種方式開頭的對話，以「神」這個詞作結的柏拉圖唯一的對話是《蘇格拉底的申辯》。在《蘇格拉底的申辯》中，雅典老哲人蘇格拉底駁斥了對他不虔敬和不敬拜雅典城邦崇拜的神的指控。看來，在哲學與承認城邦之神之間，存在著衝突。（〈什麼是政治哲學〉，頁78）

施特勞斯是在試圖回答「什麼是政治哲學」時提出哲人與民眾敬拜的神相衝突的，這意味著，神學──關於民眾所敬拜的神的知識就與哲學發生了關係，然而，為什麼又是政治的呢？

蘇格拉底研究自然的事物的方法是，通過對話檢察人們普遍認為的意見，使意見轉變成認識，這是一種理性的美德──依循自然的德性。然而，民眾意見雖然不一定是理性的，卻通常是最具政治權威性的，因為這些意見「是城邦及其法律──最莊嚴的約定──批准或認可的」。為了求得真正的認識，「蘇格拉底甚至不得不超越法律或約定而追溯到自然」（〈政治哲學史緒論〉，頁4－5）。這樣一來，蘇格拉底的理性就無法避免與法律或習俗作對，在政治上處境危險；一旦這法律或習俗聲稱自己是敬神的，蘇格拉底就成了瀆神的人。蘇格拉底被控瀆神和蠱惑青年後，在去法院的路上撞見分管宗教事務的全國人大代表游敘弗倫，竟然纏住人家問「什麼是敬神」，何為「虔敬的本質，一切虔敬的事之所以為虔敬的特性本身」。 與蘇格拉底說過一陣子後，游敘弗倫大概終於發現這人是瘋子，不理蘇格拉底還要繼續問下去，稱有急事走了。

《法律篇》以提到「神」開頭，《申辯篇》以提到「神」結束，為什麼施特勞斯要特別提到這一點？但施特勞斯問的卻是：蘇格拉底被判死刑後為什麼不逃跑──不是沒有機會、沒有地方可逃。不妨這樣設想，假如蘇格拉底在中國被判為思想異見份子，他可以逃到哪裡去？一種選擇是逃去美國，申請政治避難，或者逃到東南亞某個國家。中國和美國都是有法制的國家，蘇格拉底在有法律的中國都會被判思想異端，到美國也不會成為思想正確的人。中國和美國的法律都是人民的習俗約定的或敬拜的神傳喻的，儘管這兩個國家的神完全不同。哲人並非與這個神不和、與那個神和，而是與所有的神都不和。

逃到東南亞？那裡的國家法制還不完善、社會秩序混亂──沒有民眾敬拜的神或習俗沒有成為法制才會如此。在這樣的地方，肉體生命沒有保障，生活肯定痛苦而且危險。施特勞斯設想，如果要逃，蘇格拉底一定只會逃去美國──逃去克里特。

如果蘇格拉底逃到克里特，必然會把自己身上哲學的「瘋狂」帶到克里特、與民眾敬拜的神相衝突。《法律篇》中出現的那位「雅典哲人」，很可能就是蘇格拉底，於是才會有《法律篇》中「雅典哲人」與當地人關於法律正當性的討論。

蘇格拉底事實上沒有逃去美國，而是選擇了接受宣判死在中國（雅典）。施特勞斯說，蘇格拉底的這一選擇經過了審慎考慮，是「最高尚的政治選擇」：「蘇格拉底寧願在雅典保護哲學而犧牲自己的生命，不願意為保全自己的性命把哲學引進克里特」（〈什麼是政治哲學〉，頁79）。

問題來了。為什麼要假設蘇格拉底逃到克里特去了呢？這種設想毫無意義嗎？如果不是，含義是什麼呢？這不是施特勞斯在假設，而是希臘哲人的假設（施特勞斯引征了亞理士多德的提示）。假設起碼錶明，蘇格拉底曾經面臨自己生命的生與死的抉擇。蘇格拉底選擇生還是死，不是存在主義者薩特所推薦的那樣，無論選擇什麼，都證明了自己的自由，而是基於對「我應該如何生活」的審慎考慮。這種考慮基於這樣的信念：「我應該如何生活」的問題，應該會有一個正確的答案，而非逃去美國或死在中國都是同樣正確的選擇。刺蝟哲人的含義，並非如柏林描繪的那樣，僅是信守先驗的法則、價值的絕對一元論，而是相信，在不同的價值面前，應該作出正確的選擇。

施特勞斯為什麼選取柏拉圖、而非亞理士多德來說明政治哲學的古典形式，已經清楚了。柏拉圖的對話記載了西方政治哲學創始人蘇格拉底的生死抉擇。政治哲學──或者甘脆說哲學──的起源，就在於哲人的美德──瘋狂與民眾信仰相衝突時引出的政治（價值選擇）問題。

為什麼施特勞斯說蘇格拉底作出了「最高尚的政治選擇」？僅僅因為他的選擇是理性的審慎考慮的結果？雅典（中國）和克里特（美國）不是都有法制嗎？為什麼在雅典（中國）可以為了保護哲學而死，卻不能為了活命把哲學帶到美國（克里特）？美國不是一個自由的國家嗎？蘇格拉底臨終前讓友人宰了一隻公雞。按歷史學家們的說法，當時毒酒慢慢起作用，蘇格拉底腦子已經希里胡塗。黑格爾在當中學生時就想過，恐怕並非如此，他在日記中偷偷寫到，蘇格拉底「當時或許還在想風俗如此，因而以此來作為祭品，免得激怒那幫烏合之眾」。 如果黑格爾的猜測不錯，哲人的瘋狂美德哪裡去了？

神主政制與民主政制

僅僅看到兩個國家都有法制，是不夠的。《法律篇》一開始就提到：如果法律不是神創立的，就是人創立的。人立法意味著設立政治制度，制度衍生出法律，而不是相反。法律的合法性來源不是法律規範形式本身，而是政治制度。當今的社會科學試圖用法學取代政治哲學，實在膚淺得好笑。政治制度是一種生活方式──美好、公義的生活形式。說政治制度是人設立的，無異於說是哲人設立的，因為只有雅典哲人在思考「什麼是美好」、「什麼是公義」。但哲人們對什麼是美好、公義的生活意見分歧，必然會為何種政治制度更好發生價值衝突──在雅典就發生了民主政制、寡頭政制、君主政制何者更好的論爭，激烈起來，非常可怕。

政治哲學必須關切人立法的政治制度，怎麼可能不對什麼是「更好」的價值作出判斷呢。在這裡，施特勞斯順帶說了一句不起眼、卻相當重要的話：

認識了法律的派生或不確定的特徵，政治制度就成為政治思想的指導主題。聖經中的許多話可以適當地轉化為「法律」，卻沒有相應的話與「政治制度」想對應。（〈什麼是政治哲學〉，頁 79）

還有一種法律不是從「政治制度」衍生出來的，而是神通過民族的祖先傳下來的，這種法律稱為神律或習俗。對於按聖經來生活的民族，沒有什麼「政治制度」更好這個問題，因為根本沒有需要人去設立什麼政治制度這回事情。「政治制度」問題，意味著什麼是美好、公義的生活，在按聖經來生活的民族那裡，什麼是美好、公義的生活根本不是一個問題，上帝已經安排好了生活，人無需選擇「美好的生活」。一旦將神的立法（神主政制）變成人的立法（原義上的民主政制），何種政制更好、亦即何種生活更「美好」的問題及其意見衝突就來了。所以，在神立法的地方是沒有政治哲學的──周天子還在的時候，中國就沒有政治哲學。當「政令自諸侯出」時，才出現政治哲學。

在神主政制中， 什麼是「美好的生活」不是問題，並非等於在這樣的政治形式中生活沒有不義和不幸。相反，在這裡，生活仍然充滿惡的嚴酷性。按《創世紀》所記，上帝與人的關係本來相當隨便，對人沒有什麼法律約束，只要人不得吃知識樹上的果子。施特勞斯解釋說，上帝希望人與自己一起過儉樸生活，用不著知道善惡，善惡之事上帝幫人承擔了。上帝知道，分辨善惡的知識太沉重，人擔負不起。人偏不聽話，非要吃知識樹的果子，結果，雖然人有了善惡的知識，惡的恐怖就與人間生活難解難分了。

人吃了知識樹的果子後的墮落，還不是那麼嚴重。不然的話，上帝在將人的原祖逐出伊甸園時就會頒布種種律法的細則。在伊甸園之外的狀態中生活，又沒有新的法律約束，人變得過於邪惡，以至發生兄弟相殘的事情。上帝一氣之下甘脆發洪水把大地淹掉，僅留下善良的人種。之後，上帝與人立約，這是上帝第一次給人頒布法律。施特勞斯特別指出，大洪水是上帝意識到人的生活必須以律法來約束而採取的行動，從而，上帝與人類有了新的關係：「以洪水清洗大地，某種程度上使人類重新回到原初狀態，可以說是第二次創世」（〈耶路撒冷與雅典〉，頁10）。 通過大洪水重新立約之後，謀殺被禁止了。上帝還把人類分散成不同民族，劃分遭詛咒與受賜福的，想以此防微杜漸整個人類再變得邪惡、敗壞，免得他不得已要用大洪水那樣滅掉全人類的辦法來清除普遍的惡。上帝希望，總有一些民族不至受到惡的浸濁。隨後，上帝與信守其公義的人進一步立約（立法）──亞伯拉罕、以撒、雅各。這一連串立約的意義在於，知識樹與生命樹合而為一，上帝頒布的誡命（法律）中也有上帝的應許；人類要認識上主，只有靠他親自揀選的人──先知。人分辨善惡的知識，被規範為順從上帝通過先知給人類頒布的律法，這也意味著美好生活問題的永恆解答。（〈耶路撒冷與雅典〉，頁12）

這樣一位上帝為什麼總讓自己顯得十分神秘、深不可測呢？為什麼只要世人順從他、而不是認識他？施特勞斯解釋說，這表明上帝始終關切大地，而且要人也關切大地，而不是自然（天），遑論自然背後的什麼（Meta-physis，形而上學）。知天（自然），是哲人才有的瘋狂，上帝的子民中沒有這號人。然而，需要關切的大地，已經永劫般地伴隨著人類的不義、殺戮、不幸、邪惡。按《創世紀》的記敘，這一大地境況是人自己造成的。上帝給人類律法和應許，表明即便人類到了這番地步，上帝仍然沒有放棄人類。在必然不斷出現不義、殺戮、不幸、邪惡的大地境況中，人的美好生活仍然有指望，這就是信靠上帝的應許、恪守上帝的律法，而不是追問：什麼才是「美好的生活」。

為什麼哲人不能接受上帝安排的美好生活？因為，「對於一個哲人或一種哲學來說，絕對不會有什麼特定或偶然的事件的絕對神聖性」。（〈神學與哲學的相互影響〉，頁1） 可是，哲人要世人靠什麼來承負生活中欠缺美好、公義或者說承負惡這一生存事實呢？用什麼來彌補人類生活在道德上的欠缺呢？無論哲學對於生活中惡的嚴峻性的來源的解釋如何不同於聖經，惡總歸都是哲學或聖經面對的基本生存事實。哲學用理性的知識，而不是靠對上帝垂憐的信靠承負惡，哲學就拋開了上帝給人類的律法和應許，只能求助於萬物的始基──自然及其法則。人類還有另一種承負生活中惡的生存事實的可能性，這就是神話。所謂神話，施特勞斯指的是希臘詩人的諸神及其由諸神掌管的人無法想像的命運力量。依靠神話承負生活中的惡，意味著根本無需法律秩序，將美好生活的可能性完全交給不可知的命運。哲人和聖經中的先知都拒絕依靠神話來承負惡，意味著都不認為人類可以不依靠法律秩序的約束就能承負惡。拒絕神話──拒絕沒有法律秩序的生活方式，是哲學和聖經的共同之處。但用來代替命運力量的東西，哲學與聖經卻不同。哲學與聖經的分歧進一步明確了，這就是《法律篇》一開始提到的問題：法律的立法者是誰。

聖經通過上帝與人「立約」解決了這個問題，哲學的解決一開始面臨兩種可能性：要麼訴諸自然的法則，要麼訴諸人與人之間的約定。前一種可能性接近聖經的解決方式，後一種可能性，如我們所知，正是現代社會契約論所主張的。儘管如此，訴諸自然的法則仍然是一種人約論、而非神約論，因為人間法律秩序的正當性來源即便來自作為萬物始基的自然，其法則也得靠人的理知去認識、把握、發現。施特勞斯由此解釋了聖經與希臘哲學經書書寫方式的根本差異：希臘的經書都出自個人之名，表明與自然的約定是個人理知認識努力的結果，希伯萊聖經的作者是含糊的集體，這意味著與神的約定是一種民族性的集體傳統。「關鍵在於，這裡沒有出自個人的起始點，說到底，沒有人為的起始點，……個人並不營造開端」。（〈神學與哲學的相互影響〉，頁2；〈耶路撒冷與雅典〉，頁14）

伯林說政治哲學就是堅守「什麼是美好的生活」無法作出最終裁決這一處境，不是廢話就是胡說。一種政治制度的設立，就包含了一種關於生活價值的主張。政治制度的問題意味著價值衝突，這是政治問題的本質：「是政治制度本身，而非我們這些旁觀者的偏見迫使我們想知道哪些政治制度更好」（〈什麼是政治哲學〉，頁80）。設立自由的民主政制，就肯定了自由是生活中更美好、甚至最美好的價值。

對於古典政治哲學來說，什麼叫做「好的政治制度」這一根本問題與什麼叫「好公民」的問題相關，正如對於按聖經來安排生活的民族，美好的生活與是否虔敬神相關。公民是人在政治制度中的身份，沒有在政治制度中生活（必然按聖經生活），就沒有這一身份的問題，遑論好壞。可是，「好公民」的意思得依政治制度來確定，而沒有政治制度，仍然有好人、壞人之分。「在希特勒德國的一個好公民在別處就會是個壞公民，……好人的意義在任何時候、任何地方都是同樣的」（〈什麼是政治哲學〉，頁80）。「好公民」與「好人」的區分意味深長：首先，「好」、「善良」的價值應該是在任何時候（超歷史）、任何地方（超民族、超地域）都不變的價值（德性）；再有，好人不等於好公民、反之亦然，除非政治制度也是「好的」，如果政治制度放棄對道德的關切，就可能製造出一幫邪惡的「好公民」。聖經的生活方式只注重什麼是「好人」，不存在什麼是「好公民」這回事。古典政治哲學問何為「好公民」，以問何為「好人」為前提，這意味著：「美好」的價值（善）本身比自己所屬（國家）或為自己所有的東西（習俗）的價值更高。現代自由民主的政制哲學恰恰相反，要求在設想政治制度時放棄考慮「好人」這回事情──那是私人的事情。更有甚者，狐狸哲人主張，什麼叫「好人」是有爭議的，如此爭議的價值衝突沒有可能解決，因此不應該關切何為「好人」的回答。

伯林和施特勞斯出自完全不同的思想傳統──英國經驗論傳統和德國觀念論傳統，這是兩種根本不同的哲學，伯林明確為自己屬於經驗論傳統而自豪──甚至自負。所謂經驗論傳統是否意味著，根本就沒有在任何時候、任何地方都不變的價值呢？至少，對於施特勞斯來說，「唯心論的實際意義是，善比自己所有的東西更高，或者說，美好的政治制度應該比祖國受到更高的重視」（〈什麼是政治哲學〉，頁81）。哲人怎麼可能放棄對政治制度是否「美好」的關切呢？

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