從「天子僭天」到「君天同尊」——何休刪削《公羊》發覆

「天子僭天」一語出自《公羊傳》之舊文，意在表明天子居於禮儀之下，如果禮數上超過制度規定，便是「僭天」。今文經顏、嚴博士由此發展出「天囚」學說，認為天子為天囚禁，只能在天所允許的範圍內行動。可見，這是制約君權的一種學說。但是，這一學說在漢代卻遭到了皇權的擠壓而最終被廢棄，取而代之的是何休的「君天同尊」說。

東漢一朝，影響深遠的經學體系有二：一是何休刪削《公羊》，建構了「君天同尊」的經學體系；一是鄭玄以《周禮》為核心，建構「禮法合一」的經學體系。鄭玄之研究者甚眾，何休「君天同尊」的經學體系則罕有問津。本文試為之發覆，以考其流變及與古經義的出入。

一、《公羊傳》「天子僭天」之輯佚及何休刪削

《公羊傳》昭公二十五年：

昭公將弒季氏，告子家駒曰：「季氏為無道，僭於公室久矣，吾欲弒之，何如?」子家駒曰：「諸侯僭於天子，大夫僭於諸侯，久矣!」昭公曰：「吾何僭矣哉!」子家駒曰：「設兩觀，乘大輅，朱干玉戚以舞大夏，八佾以舞大武，此皆天子之禮也。且夫牛馬維婁，委己者也，而柔焉。季氏得民眾久矣，君無多辱焉。」昭公不從其言，終弒而敗焉。

此節乍觀之，流暢通順，略無疑滯。但清儒浦鏜《十三經註疏正字》即抉發：「鄭《考工記·繪人職》注引子家駒語有『天子僭天』句。」阮元《十三經註疏校勘記》亦曰：「唐石經、諸本同。《考工記》『畫繢之事其象方天時變』注引子家駒曰『天子僭天』，今何本無。」檢《周禮·考工記·畫繢》：「土以黃，其象方，天時變」，鄭註：「古人之象，無天地也。為此記者，見時有之耳。子家駒曰『天子僭天』，意亦是也。」賈疏：「按《公羊傳》云：『昭公謂子家駒雲，季氏僭於公室久矣，吾欲殺之，何如?子家駒曰，天子僭天，諸侯僭天子。』彼雲僭天者，未知僭天何事，要在古人衣服之外，別加此天地之意，亦是僭天，故云意亦是也。」

鄭玄所引「天子僭天」一語既不見於今本《公羊傳》，則其歸屬，遂成疑問。學界有二種觀點。一是認為「天子僭天」為《公羊》正文，佚於唐代。孫志祖《讀書脞錄》卷二「公羊傳脫文」條曰：「今本《公羊傳》但有子家駒曰『諸侯僭於天子，大夫僭於諸侯，久矣』，而無『天子僭天』之語，蓋今本脫也，賈氏所見唐本猶有此四字。天子僭天，其義甚精，非秦漢以後儒者所能道也。」楊樹達也認為：「《賈疏》引《公羊傳》文為證，是唐本尚未脫也。」(楊樹達，1980年，第78頁)但是阮元《校勘記》已言及唐石經無「天子僭天」，孫詒讓《周禮正義》復指出《大宰》賈疏引亦無。按《周禮·天官·大宰》：「乃縣治象之法於象魏。」賈疏：「《公羊傳》云：『子家駒謂昭公雲，諸侯僭天子，大夫僭諸侯，久矣。』」可見唐代《公羊傳》確無「天子僭天」一語，賈公彥本人並未在《公羊傳》中讀到「天子僭天」。至於《畫繢》賈疏所引，乃是賈氏根據自己的經學修養所補出。二是認為「天子僭天」本非《公羊》正文。雷學淇《介庵經說》卷一「章句異同」條曰：「《禮記·經解》引《易》曰：『君子慎始。差若毫釐，謬以千里。』此漢初《易傳》文也。」其自注曰：「《正義》以此為《易·繫辭》文，程隨沙謂出《易緯通卦驗》，皆誤。《繫辭》今無此文。猶之《考工記》注引『天子僭天』，疏謂見《公羊傳》，今亦無此文也。考《太史公自序》及董子《繁露》、賈子《新書》並引《易傳》此語，其時緯尚未出，是此文乃漢初《易傳》之說無疑。」雷說似辯而實非。「天子僭天」一語與「差若毫釐，謬以千里」並無可比性。「差若毫釐，謬以千里」全句皆不見於《周易·繫辭傳》，而「天子僭天，諸侯僭天子，大夫僭諸侯，久矣!」作為整體，密不可分，層次井然，決非後儒所作《公羊》傳記之語。且《漢書》卷七十二《貢禹傳》，元帝初即位，禹為諫大夫，上疏曰：「魯昭公曰：『吾何僭矣?』今大夫僭諸侯，諸侯僭天子，天子過天道者，其日久矣!」楊樹達曰：「禹語全本《公羊傳》，然『大夫僭諸侯，諸侯僭天子』，皆襲用傳文，『天子僭天』，禹改為『天子過天道』者，以對天子立言，有所忌諱故耳。」(同上)《續漢書·五行志》一劉注引《春秋考異郵》：「天子僭天，大夫僭人主，諸侯僭上，陽無以制。」三言一貫而徑用「天子僭天」，可謂鐵證。

如若以為「天子僭天」必為《公羊傳》正文，且唐代已佚，則其亡自何時?皮錫瑞認為乃西漢今文顏氏博士《公羊》傳本已無。皮錫瑞《經學通論》：「鄭君注禮箋《詩》，引《公羊》與何本不同……《考工記》注引子家駒曰『天子僭天』，何本無之，皆嚴氏《春秋》也。」(皮錫瑞，卷四，第30頁)則以此言有無為《公羊》嚴氏博士與何氏《解詁》之異。其說實基於惠棟之論。惠氏《九經古義》云：「《公羊》有嚴、顏二家，蔡邕石經所定者嚴氏《春秋》也，何邵公所注者顏氏《春秋》也……鄭康成注《三禮》引與……石經同，與何氏異，蓋所據者嚴氏本也……顏氏說經以襄公廿一年之後孔子生訖即為所見之世，又以為十四日日食，周王為天囚之類，倍經違戾，皆何邵公所不取。」因此鹿門之說，實乃將「天子僭天」一語之有無歸結為《公羊》博士嚴、顏二家家法之異。楊樹達曰：「或疑《公羊傳》非脫文，亦是唐以後人以忌諱刪去者，說亦近理。鄉先輩皮先生錫瑞《春秋通論》，以有此句者，為嚴氏《春秋》異文，則非是。蓋先生偶失考賈《疏》耳。」(楊樹達，2013年，第220-221頁)實未深考。由惠棟所論「倍經違戾，皆何邵公所不取」者，可知即使以何氏《公羊》經書用顏本，然其釋義則並未全用顏說。更何況陳立《公羊義疏》並不以惠說為是：「何氏亦不必為顏氏學，其本或偶與石經所記顏氏說合耳。」其中可注意者為「周王為天囚」一節。何休《公羊傳序》：「傳《春秋》者非一，本據亂而作，其中多非常異義可怪之論，說者疑惑。至有倍經任意，反傳違戾者……以無為有，甚可閔笑者……謂之俗儒。至使賈逵緣隙奮筆，以為《公羊》可奪，《左氏》可興。」徐疏於「以無為有」下注曰：「《公羊》經傳本無以周王為天囚之義，而《公羊》說及庄、顏之徒以周王為天囚，故曰『以無為有』也。」「庄」即「嚴」，避漢明帝諱改。「天囚」指天子為天所囚禁，即天子不得「僭天」、「過天道」之意。是則「天囚」與「天子過天道」殆為「天子僭天」一語嚴、顏兩家之注語。惠棟言「天囚」乃顏氏義而為何氏所不取，所據當即何序徐疏此言。惠氏見解之完整表述當為：何休《公羊》與漢石經所據之嚴氏本不同，則其當用顏本；但對於顏氏「天囚」等過於荒謬之處也斷然割棄。實則何休所謂「依胡毋生條例」，正是明確宣示要拋開嚴顏舊解，即繞開嚴顏共同的祖師爺董仲舒。由此可見，皮錫瑞欲將「天子僭天」一言的有無歸結為嚴、顏兩博士家法之異，尤其是陷入絕對二分，認定非顏即嚴，遂以為何休用嚴而棄顏，實屬誤解惠棟。若然，《公羊》「天子僭天」一語之有無斷非嚴、顏博士家法之異，而當為何休所刪。唐晏《兩漢三國學案》嘆曰：「考西漢以來，《春秋》學以《公羊》為最盛。凡朝廷決大疑，人臣有獻替，必引《春秋》為斷，而所遵者，《公羊》家言也。然其時治《公羊》者，惟嚴顏二家，其先同出於董生，二家實一派也。逮至東漢之末，何邵公以後起而奪前人之席，一時風尚喜新，翕然從之，亦如《易》《書》《詩》之從馬鄭，而西漢古說從此亡矣。雖何氏說中不無參用嚴顏之一二，無如淄澠不別，蕭艾難分，而西漢《春秋》舊說，亦如杞宋之無征矣。嗚呼!」

二、漢代《公羊》學「天子僭天」之舊經義

何休之所以刪削「天子僭天」一語，其隱衷在所撰《公羊傳序》中已有所交待：「傳《春秋》者非一，本據亂而作，其中多非常異義可怪之論。說者疑惑，至有倍經任意，反傳違戾者，其勢雖問，不得不廣。是以講誦師言，至於百萬，猶有不解。時加釀嘲辭，援引他經，失其句讀，以無為有，甚可閔笑者，不可勝記也。是以治古學貴文章者，謂之俗儒。至使賈逵緣隙奮筆，以為《公羊》可奪，《左氏》可興。恨先師觀聽不決，多隨二創，此世之餘事，斯豈非守文持論，敗績失據之過哉!余竊悲之久矣。往者略依胡毋生條例，多得其正，故遂隱括，使就繩墨焉。」此序之大旨，在於痛陳以往之《公羊》研究種種創傷弊病，以至於幾乎被賈逵以《左傳》取而代之。因此何氏作為《解詁》，即立志清除積弊，得《公羊》之正，從而壓制《左傳》，復興《公羊》。則何氏之《序》的核心即何氏之學的核心，即在於堵住賈逵奮筆所緣之「隙」。賈逵奪《公》興《左》，見《後漢書》卷三十六本傳，逵條奏《左氏傳》大義長於二傳者：「臣謹擿出《左氏》三十事尤著明者，斯皆君臣之正義，父子之紀綱。其餘同《公羊》者什有七八，或文簡小異，無害大體。至如祭仲、紀季、伍子胥、叔術之屬，《左氏》義深於君父，《公羊》多任於權變，其相殊絕，固以甚遠，而冤抑積久，莫肯分明……今《左氏》崇君父，卑臣子，強幹弱枝，勸善戒惡，至明至切，至直至順。」賈逵此奏並未具體指斥《公》《谷》之非，其顧慮在奏中也有陳述：「建平中，侍中劉歆欲立《左氏》，不先暴論大義，而輕移太常，恃其義長，詆挫諸儒，諸儒內懷不服，相與排之。孝哀皇帝重逆眾心，故出歆為河內太守。從是攻擊《左氏》，遂為重讎。」顯然，賈逵也擔心重蹈覆轍，像劉歆一樣引致諸儒群起攻之。但是即便賈逵沒有明說，何休心中還是非常明白的：與《左傳》相比，《公羊傳》之「隙」就是並不「崇君父」。這並不是說《公羊》中沒有尊崇君父之處，而是說《公羊》在君父之上還有「天」的限閾，這在何休看來就是遠遠不夠尊崇。

《後漢書》卷七十九《儒林列傳》何休傳：「與其師博士羊弼追述李育意以難二傳，作《公羊墨守》、《左氏膏肓》、《穀梁廢疾》。」則何休非難賈逵，乃遠據李育。《儒林列傳》李育傳：「李育，字元春，扶風漆人也。少習《公羊春秋》，沈思專精，博覽書傳，知名太學……頗涉獵古學，嘗讀《左氏傳》，雖樂文采，然謂不得聖人深意。以為前世陳元、范升之徒，更相非折，而多引圖讖，不據理體，於是作《難左氏義》四十一事。建初元年，衛尉馬廖舉育方正，為議郎，後拜博士。四年，詔與諸儒論五經於白虎觀。育以《公羊》義難賈逵，往返皆有理證，最為通儒。」《後漢書》卷三十五《鄭玄列傳》亦云：「初，中興之後，范升、陳元，李育、賈逵之徒爭論古今學。」即其事。可見李育一生經學成就的核心正是《公羊》《左氏》之爭，惜其詳已不得而知。可得而推考者，惟「嘗讀《左氏傳》，雖樂文采，然謂不得聖人深意」一語，何休《序》中所言「治古學貴文章者」當即指此而言。尋余嘉錫《古書通例》卷二《明體例》論「漢魏以後諸子」有云：「自漢武帝以後，惟六藝經傳得立博士，其著作之文儒，則弟子門徒，不見一人，身死之後，莫有紹傳。故其時諸家著述，有篇目可考者，如東方朔、徐樂、庄安等，乃全類後世之文集……自是以後，諸子百家，日以益衰。而儒家之徒，亦流而為章句記誦。其發而為文詞，乃獨出於沈思翰藻。而不復能為一家之言。一二魁儒碩學，乃薄文詞為不足為，而亟亟焉思以著述自見矣……東漢以後，文章之士，恥其學術不逮古人，莫不篤志著述，欲以自成一家……然而當時文士，其學本無專門傳受，強欲著書以圖不朽。談道初無異致，而行文正其所長。故雖欲於文章之外別作子書，而卒不免文勝其質，轉不如西漢人之即以文章為著作，尚去周秦不遠也。」(余嘉錫，第67-73頁)李育以《左傳》「不得聖人深意」即以其無關經義，謂其長於文采即以擬於東京之辭藻，二者相加，乃以《左傳》為文章而非傳記，實即《左氏》不傳《春秋》。李育此議雖然論證或許出新，原其觀點則出自西漢舊說，劉歆《移讓太常博士書》即為之痛心疾首。故爾李育之說雖辯，其以《公羊》攻擊《左氏》的思路卻未取到若何效果，《左氏》聲勢反而日益高漲。

何休雖「追述李育意」，但他根據賈逵對《公羊》的指斥，對自己的思路做了根本性的調整：不僅要攻駁二傳，更要去除《公羊》學以至《公羊傳》正文中不利於《公羊》學作為王朝正統思想的部分。何休之所以斷然刪削「天子僭天」，正表明其不「崇君父」。歷來對「天子僭天」的解釋，有禮儀解和禮義解。禮儀解主要是基於《公羊傳》昭公二十五年子家駒之言和《周禮·考工記·畫繢》之文作考證，其大要在於天子禮數也必須合乎禮制規定，茲不贅述。禮義之解，則可申說。《漢書》卷七十二《貢禹傳》，禹上疏曰：「後世爭為奢侈，轉轉益甚，臣下亦相放效，衣服履絝刀劍亂於主上，主上時臨朝入廟，眾人不能別異，甚非其宜。然非自知奢僭也，猶魯昭公曰：『吾何僭矣?』今大夫僭諸侯，諸侯僭天子，天子過天道，其日久矣!承衰救亂，矯復古化，在於陛下。臣愚以為盡如太古難，宜少放古以自節焉。《論語》曰：『君子樂節禮樂。』……今民大飢而死，死又不葬，為犬豬食，人至相食。而廄馬食粟，苦其大肥，氣盛怒至，乃日步作之。王者受命於天，為民父母，固當若此乎!天不見邪?……天生聖人，蓋為萬民，非獨使自娛樂而已也。故《詩》曰：『天難諶斯，不易惟王』；『上帝臨汝，毋貳爾心』。」歷來對「大夫僭諸侯」與「諸侯僭天子」的理解，都是大夫諸侯使用了諸侯天子之禮，逾越了身份等級的限制。可是對於「天子過天道」即「天子僭天」，卻殊難理解。今依貢禹疏文梳理。貢禹上疏的核心，在「王者受命於天，為民父母，固當若此乎」與「天生聖人，蓋為萬民，非獨使自娛樂而已也」二語，其意則一。因此「天子過天道」的禮義解，是以天高於天子。於是一方面，「天子」雖然握有人世間最大的權力，卻並非至高無上，「天子」之上有「天」，「天子」為「天」所命。正是在這個意義上，孟子認為「天子」亦僅為爵之一位。《孟子·萬章》下敘周室班爵祿：「天子一位，公一位，侯一位，子男同一位：凡五等也。」《白虎通德論·爵篇》：「天子，爵稱也。」《春秋經》成公八年：「秋七月，天子使召伯來錫公命。」《公羊傳》：「其稱天子何?元年春王正月，正也。其餘皆通矣。」何休註：「天子者，爵稱也。」則何氏雖刪削「天子僭天」，但其《解詁》勢不能不依傍嚴顏舊說——其師羊弼本即《公羊》博士，則其學說相關者，終有防不勝防，刪削不盡者在。熊十力曰：「孟子本深於《春秋》者。其書蓋以孔子作《春秋》，為亂後之一治。觀其答北宮之語，與其民為貴之主張，原為一致。民貴，故天子有爵，與百官之有爵無異。不過其爵居第一位，為百官之首長而已。」(《熊十力全集》第三卷，第1047-1048頁)另一方面，「天子」既為一爵位，則此一爵位亦即職位是有職有責的，即「為民父母」，要衣養萬民。顧炎武《日知錄》卷十「周室班爵祿」條曰：「為民而立之君，故班爵之意，天子與公侯伯子男一也，而非絕世之貴；代耕而賦之祿，故班祿之意，君卿大夫士與庶人在官一也，而非無事之食。是故知天子一位之義，則不敢肆於民上以自尊；知祿以代耕之義，則不敢厚取於民以自奉。而侮奪人之君常多於三代之下矣。」宣帝朝夏侯勝拚死抗拒尊崇武帝，其理由即是武帝「亡德澤於民」。牟宗三對於「天子僭天」之禮義中「天子」之職責一義也有很好的解說：「《春秋》認諸侯僭天子為大惡，則必認天子僭天亦為大惡也。天子雖法天地，何以不能僭天?以自人之為人言之，任何人不能僭天。天子亦人也，故亦不能僭天。與天地合德可也，而僭天則不可。然天子又不只為一人而已也。天子為政治機構中之首長，不只為一人，而且為一法人。既為一法人，自是政治機構中政治等級內之一級。既串於政治等級中，自必有其等級上之限制。凡屬等級，義必如此。此亦為尊尊之義所必涵。政治機構中之政治等級乃尊尊義也。尊尊為義道。一言義必有分，分即位也。義有限界，以方正之義勝。位有等差，隨界限義而立也。」(《牟宗三先生全集》第二十五冊，第622-623頁)二者結合的靜態描述見於《周禮·考工記·敘官》：「國有六職……坐而論道，謂之王公；作而行之，謂之士大夫；審曲面執以飭五材，以辨民器，謂之百工；通四方之珍異以資之，謂之商旅；飭力以長地財，謂之農夫；治絲麻以成之，謂之婦功。」二者的動態結合完美地體現在儒家易代學說之中：《周易·革卦·彖傳》：「天地革而四時成。湯武革命，順乎天而應乎人，革之時大矣哉!」在革命說中，「順天」與「應人」都是必不可少的。在《孟子·萬章》下所述禪讓說中，「天與之」與「民受之」同等重要。因此，倘若天子在掌握了巨大的權力之後，必須以天下萬民為念，不得將這一權力用於謀求一己之私利，即貢禹所言「非獨使自娛樂而已也」，如果違背了「天子」的職責，就是背棄了天命，是之謂「天子僭天」。陳立《白虎通疏證》以「天子」爵稱為「《易》說、《春秋》今文說也」，正與本文上舉合。《爵篇》又曰：「帝王之德有優劣，所以俱稱天子者何?以其俱命於天而王，治五千里內也。《尚書》曰：『天子作民父母，以為天下王。』」所引為《洪範》，此正合天命之爵與「作民父母」之職於一。《說苑·君道》：「夫天之生人也，蓋非以為君也；天之立君也，蓋非以為位也。夫為人君，行其私慾而不顧其人，是不承天意，忘其位之所以宜事也。如此者，《春秋》不予能君，而夷狄之。鄭伯惡一人而兼棄其師，故有『夷狄不君』之辭。人主不以此自省惟，既以失實，心奚因知之。故曰，有國者不可以不學《春秋》，此之謂也。」此文明白區分「君」之人與「君」之位，「位之所以宜事」即君位之職責，如忘此職責，「行其私慾而不顧其人」，乃「是不承天意」，即「僭天」。如此之君，實即「不君」。

三、何休「君天同尊」之新經義

戰國時期，隨著中央集權制君主興起，對於君權的制約漸漸被棄之如敝屣。《孟子·萬章》下：「北宮鏑問曰：『周室班爵祿也，如之何?』孟子曰：『其詳不可得聞也。諸侯惡其害己也，而皆去其籍。』」這一趨勢也正是在秦制中達到頂峰。《史記》卷六《秦始皇本紀》二世曰：「凡所為貴有天下者，得肆意極欲，主重明法，下不敢為非，以制御海內矣。」正對應於貢禹所言「非獨使自娛樂而已也」。類似之言又見於《史記》卷八十七《李斯列傳》，李斯因上「督責之術」，極言「主獨制於天下而無所制」，這正是「天子僭天」!在此，天子背棄了「作民父母」的職責，運用其巨大的權力，饜足一己之私慾，肆於天下萬民之上。隨之，「天子」也不再是一天命之爵，而是僭越於上天之上，過天道，滅天理的單純貪慾。漢代之後，雖已無如二世、李斯般露骨無恥，但在古文經學中，仍有保留。《禮記·曲禮》下：「君天下曰天子。」孔疏：「《異義》：天子有爵不?《易》孟、京說：《易》有周人五號：帝，天稱，一也；王，美稱，二也；天子，爵號，三也；大君者，興盛行異，四也；大人者，聖人德備，五也。是天子有爵。古《周禮》說：天子無爵。同號於天，何爵之有!許慎謹案：《春秋》左氏云：『施於夷狄稱天子，施於諸夏稱天王，施於京師稱王。』知天子非爵稱，同古《周禮》義。鄭駁云：案《士冠禮》云：『古者生無爵，死無謚。』自周及漢，天子有謚，此有爵甚明。雲無爵，失之矣。」「天子無爵」，正與「天子僭天」之義相因。《周禮》與《左傳》，正古文經學之中堅。周予同曰：「古文經典《周禮》與《左傳》，分別跟《儀禮》(《王制》)與《公羊傳》對抗著。」(周予同，第58頁)在此也正可見《周禮》《左傳》「天子無爵」與《儀禮》《公羊》「天子爵號」的對抗。是則何休實暗援古文經說，尤其是用到了《左氏》說以改造《公羊》。

何休刪削「天子僭天」之後，其學說體系中，「天」雖仍尊，已不在「君」之上，乃「君天同尊」。《文選》卷三十七西晉陸機《謝平原內史表》：「鉗口結舌，不敢上訴所天」，李善注引何休《公羊墨守》曰：「君者，臣之天也。」卷三十九江淹《詣建平王上書》：「剖心摩踵，以報所天，」李善注引何休曰：「君者，臣之天。」更有甚者，此「君」已不僅古《周禮》說所言之「天子」，甚至還包括了諸侯。稍後於何氏，韋昭注《國語·魯語》上「夫君人者，其威大矣」曰：「君，天也，故其威大也。」以「天」訓「君」與君之威大毫無聯繫，且此處之「君」乃指身為諸侯之晉厲公而言，韋氏當自何休處得此新說，而非襲《國語》舊解。《三國志》三《吳書》卷五十九《孫奮傳》載諸葛恪上箋曰：「帝王之尊，與天同位。是以家天下，臣父兄，四海之內，皆為臣妾。」「四海之內，皆為臣妾」，乃秦漢王朝之舊貫，如《漢書》卷六十四《嚴助傳》載淮南王安上書曰：「陛下以四海為境，九州島為家，八藪為囿，江漢為池，生民之屬，皆為臣妾。」「帝王之尊，與天同位」則出於何休《公羊》之新說。

四、「天子僭天」之意義

「天子僭天」經文之意義，首先即在於制約君權，尤其是矛頭直指至尊之「天子」。董仲舒《天人三策》之三曰：「受祿之家，食祿而已，不與民爭業，然後利可均布，而民可家足。此上天之理，而亦太古之道，天子之所宜法以為制，大夫之所當循以為行也。」每一職位各有其所應得即為「均」。天子如與民爭利，即取所不應得，就破壞了「均」，僭越了天。《春秋繁露·玉杯篇》則闡述得更為清晰：「屈民而申君，屈君而申天，《春秋》之大義也!」君高於民，集中力量好辦事；天高於君，力量集中後只能為民辦事。《史記·太史公自序》：「上大夫壺遂曰：『昔孔子何為而作《春秋》哉?』太史公曰：『余聞董生曰：周道衰廢，孔子為魯司寇，諸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以為天下儀錶，貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事而已矣。子曰：我欲載之空言，不如見之行事之深切著明也。夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補敝起廢，王道之大者也。』」與太史公引述之意大致相當的文字見於《春秋繁露·俞序篇》，是則董生確有此說。其以「貶天子」為「達王事」的手段，可見《春秋》「尊王」之義，決非向時君世主磕頭。熊十力曰：「《春秋》以道名分，何耶?秦以後奴儒，皆以正名定分為上下尊卑之等，一定而不可易，此緣維護帝制之私，不惜厚誣經義，至可恨也!太史公在漢初，治《公羊》學，古義未墜，其言聞諸董生……董生言《春秋》，顯然與奴儒異義，今猶可不辨乎?」(《熊十力全集》第5卷，第666-667頁)但是熊氏自為之解則過於激進，至謂：「《春秋》撥亂世而反之正，貶天子、退諸侯、討大夫，曰貶、曰退、曰討，則革命之事，所以離據亂而進昇平，以幾於太平者，非革命，其可坐而致乎?」(同上)以為「《春秋》之道，歸於去尊以伸齊民」，「貶天子，退諸侯，討大夫，是不容有統治階級也。人民皆得自治自由自尊自主，所以致太平」。(同上書，第3卷，第1015頁)檢《繁露》之「上探正天端王公之位」對應於太史公所言之「貶天子，退諸侯，討大夫」。天子、諸侯固君，實則大夫亦得為君。《儀禮·喪服》斬衰章：「君」，傳曰：「君，至尊也。」鄭註：「天子、諸侯，及卿大夫有地者，皆曰君。」(參見顧炎武《原抄本顧亭林日知錄》卷二十四「君」條、凌廷堪《禮經釋例》卷八附《封建尊尊服制考》)熊氏以天子、諸侯、大夫為統治階級，可從。但是貶討此三者，並非即是革命，尤其不是「不容有統治階級」，即徹底去除此三者之位，而是在保留此三者的基礎上使此三者之君權受到制約，亦即使此三者各歸其位。因此徐復觀的評論是十分中肯的：「站在人民的立場以衡定政治價值的得失，實貫通於整個仲舒思想之中，貫通於《春秋繁露》全書之中，至為明顯。由此以推論仲舒之意，蓋欲把君壓抑(屈)於天之下，亦即是壓抑於他所傳承的儒家政治理想之下，使君能奉承以仁為心的天心，而行愛民之實。」 (徐復觀，第2卷，第212頁)東漢儒生於此等文字亦不能容忍。班固作《漢書》卷六十二《司馬遷傳》，全取《太史公自序》，乃將此文改為「孔子知道之不行也，是非二百四十二年之中，以為天下儀錶，貶諸侯，討大夫，以達王事而已矣」，恰恰刪去「天子」，與何休同一用心。綜而言之，《公羊》「天子僭天」學說乃是保留君位而限制君權，使在君位者必以蒼生為念，不得徇一己之私。一方面，班固、何休刪削舊文，取消對於君權的限制，雖口誦孔子，實為奴儒；另一方面，熊十力以之為取消君位君權，則過於激進，超越了歷史時代之限閾，持論羼入太多現代因素。

「天子僭天」經義並未簡單停留在以君之位制約君之人，還進而基於孔子正名學說，以君位的道德要求塑造為君之人的道德。《史記》卷十四《十二諸侯年表》序：「及至厲王，以惡聞其過，公卿懼誅而禍作，厲王遂奔於彘，亂自京師始，而共和行政焉。是後或力政，強乘弱，興師不請天子。然挾王室之義，以討伐為會盟主，政由五伯，諸侯恣行，淫侈不軌，賊臣篡子滋起矣。」此文乃以《公羊》「天子僭天」之義概述周之衰與春秋之亂。厲王身為天子而僭天，以位足欲，專利弭謗，以致共和行政，周召以公卿行天子事。其後討伐盟會，出於諸侯，政不在京師。諸侯僭天子，於是下有大夫僭諸侯，士庶盜竊。所謂「賊臣篡子」即孟子之「亂臣賊子」。《孟子·滕文公》下：「孔子成《春秋》而亂臣賊子懼」，趙註：「言亂臣賊子懼《春秋》之貶責也。」趙氏所言，恰可證《公羊》「天子僭天」之義，在東漢季世已極衰微，故何休得以覥顏刪削。由「天子僭天」之義以觀「亂臣賊子懼」，乃是在上位者正人先正己，於是下之僭竊之徒，悚然知所戒懼。《論語·顏淵篇》接連三則孔子對季康子問，正是斯義：「季康子問政於孔子。孔子對曰：『政者，正也。子帥以正，孰敢不正!』」又：「季康子患盜，問於孔子。孔子對曰：『苟子之不欲，雖賞之不竊。』」劉寶楠正義曰：「然則民之竊盜，正由上之多欲，故夫子以『不欲』勖康子也。」又：「季康子問政於孔子，曰：『如殺無道，以就有道，何如?』孔子對曰：『子為政，焉用殺!子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。』」何晏引孔安國曰：「亦欲令康子先自正。」此三則皆合於《公羊》「天子僭天」之義，而不同於趙岐所解。尤可注意者，第一則中，孔子曰「子帥以正，孰敢不正」，正言在上位者自正，則臣子不敢不正，此即「亂臣賊子懼」之真諦所在。《公羊傳》成公十五年：「《春秋》內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷為以外內之辭言之?言自近者始也。」何註：「明當先正京師，乃正諸夏，諸夏正，乃正夷狄，以漸治之。葉公問政於孔子，孔子曰：近者說，遠者來。季康子問政於孔子，孔子曰：政者正也，子帥以正，孰敢不正。是也。」正引孔子「子帥以正」之語為釋(戴望注《論語》復引何休此語以注「子帥以正」，可謂善為注者)。劉逢祿《劉禮部集》卷四《釋九旨例》下《貶絕例》發揮其義曰：「《春秋》欲攘蠻荊，先正諸夏；欲正諸夏，先正京師。欲正士庶，先正大夫；欲正大夫，先正諸侯；欲正諸侯，先正天子。」極確。《史記·太史公自序》：「故《春秋》者，禮義之大宗也。夫禮禁未然之前，法施已然之後；法之所為用者易見，而禮之所為禁者難知。」此即「禮禁未然之前」，故《春秋》為「禮義之大宗」。如依趙岐之說，則是《春秋》在亂臣賊子僭竊篡弒之後，以史筆貶責之。此義《左傳》固多記載，然齊太史晉董狐所記，見載於魯史者，乃所謂「不修《春秋》」，是則孔子所修之義何在?且此乃同於「法施已然之後」，於是《春秋》乃離於禮。此之所以西漢以《春秋》為「禮義之大宗」而「貶天子」，東漢則謂「《春秋》稽合於律」(《論衡·程材》)，遂刪削「天子僭天」。

熊十力論漢儒四善，三為「通經致用」：「非徒侈博聞，事箋注。但其致用，只在帝政之下言匡濟。如輔君德，及用人行政方面，竭力以圖功效。自漢以迄清世，所謂名儒名臣，經國濟民之大業，不過如此。至於社會及政治上許多根本問題，如君主之權力，及貧富不均等等，漢以來儒者，似少能注意。因其只為考據之業，未知於大處用思故耳。」(《熊十力全集》第3卷，第814-815頁)蓋於漢儒學說之了解過於皮相。即以熊氏所舉「社會及政治上之根本問題，如君主之權力，及貧富不均」，正是「天子僭天」學說所關注者。漢儒之失不在其缺乏道德熱情與理性認知，而在不能將道德熱情與理性認知制度化，最終空灑一腔熱血。

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