耿占春：沒有神話的儀式

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天有際，思無涯。

沒有神話的儀式

生活的一些場所仍然能夠作為喜劇場景讓我們覺察到儀式的遺風。生活的非神秘化早已使儀式失去了其嚴肅意義。在許多情況下這些儀式的遺風淪為不倫不類的禮節性的小俗套。而在公共領域，或在政治領域，那些佯做神聖的儀式已淪為令人生厭的官僚俗套。儀式無論多麼嚴肅，在現代社會語境中都難免陷入喜劇化，甚至顯得滑稽。它的出現遠遠沒有具個人風格和自然情境中的行為方式令人舒坦。但在個人遭遇著重大危機時，缺少可以信用的儀式又加劇了危機。

在其本義上可以把儀式視為某種神話的演示。儀式總是出現在社會生活和個人生活的某些緊要關頭。在最基本的意義上說，儀式總是社會性的。儀式把個人生活的事情演示為社會化的。比如個人的出生與死亡，奠基儀式或婚姻典禮。涉及一個共同體可以共享的事件、共享經驗與情感時，紀念儀式都是在把一個日常的事件，通常是不可重複的、獨特的、有重要意義的事件給予升華，給予意義，並且給予它一個神聖嚴肅、規範莊重的表達。儀式同樣也把反覆發生的事情與最初的、本源性的事件聯繫起來。儀式的目的仍舊在於回到初始的時刻。作為神話的演出形式，儀式是原始事件的重複。

就一個社會的那些傳之久遠的儀式來說，最初的時刻，或者最初的事件是一個神話事件。只是我們已經忘卻了這個本源性的神話。許多民間節慶仍然保持著一些這樣的儀式，但卻不明其義。關於人的出生和死亡也保留著這樣的儀式，在如今社會裡大多數人也不解其義。或許這些儀式自身就充滿了歧義。最初發生，或被認為發生了一些什麼神話事件，我們已不清楚。就像屈原記錄下《九歌》的時刻，那些文本所透露的原始神話與儀式關係的片段信息。儀式是對一個神話事件的表演。宗教性儀式大概就是戲劇的起源。這一脈絡很恰當地暗示了儀式從神聖到娛樂的過程。最初參與儀式的人們，並沒有旁觀者，儀式的參與者就是神話事件中的成員之一。逐漸地，這些儀式與神話事件之間的關係已經逐漸斷絕。這一過程早已發生，而且在持續發生。神話已被漸漸遺忘，一些儀式卻保留了下來。至今，死亡儀式仍舊被重演，保持著葬禮、祭禮。在死亡發生的時刻，在今天的鄉村社會，人們仍舊遵循這些儀式的安排。經過了革命的破舊，某些環節可能被取消或簡化，比如「報廟」，即到城隍廟、土地廟或五道廟，向主管陰間的神靈報告。然而守靈、服喪、出殯、祭祀過程仍猶如古老的戲劇儀式。它嚴格模仿一個千年不變的程式。這個程式就是儀式。至今人們能夠理解的只是它的個別細節、個別事物的象徵意義，而對這個喪葬儀式的整個戲劇結構或者說神話敘事卻難以清晰地掌握其含義。當這個作為整體的戲劇被忘卻，儀式成為象徵主義細節的演示，卻不知道整體象徵的結構何在。或者說，最多只是表達一個模糊的意義指向。對於死亡儀式而言，我們仍舊模糊的知道這一點。它們已從神聖的儀式變成了百姓日用而不知的習俗。

與社會生活和個人生活的非神秘化進程一致，生活的神話因素和神秘意義在衰微。在共同體生活的政治方面，非神秘化增進了合理性，增進了個人的自主性，然而也極大地削減了一直被神話學想像力所支配的意義空間。除了個人的生理死亡之外的一切，都不再有任何神秘性。死亡卻仍然像是一個邪惡的奇蹟，一個不解之迷。死亡是在理性化實踐之外仍然剩餘一些宗教氣息的反面奇觀。但在今天的社會，死亡攜帶著它的未解之迷，從原始神話世界下移到習俗範疇。死亡從宗教神話的意識創造領域下降至民俗學和人類學的描述範圍。宗教神話不再支配對死亡的理解，只有民俗化的儀式孤獨地脆弱地支撐著死亡嚴酷的壓力。在最傳統的意義上，死亡保留了儀式，失去了神話。

沒有神話的儀式失去了一些理解和發生精神作用的契機。但儀式自身的功能得以繼續發生作用。葬禮與祭禮就是一個儀式仍然有效的一個例證。事實上，人們至今也仍然不知道如何處理自身的痛苦，尤其不知道如何理解所發生的不可思議。死亡總是意味著一個反面的奇蹟。不可思議的事情成為事實。死亡發生之處總是讓倖存者處在非現實性之中，置身於幻覺狀態。它的不可思議在於超出了理性的理解，超越了情感的接受。一切稱之為奇蹟的東西總是超出理解和期待的事物。一切奇蹟都是「不可能」的現實化，與此同時，一切奇蹟也都是生活世界的再次非現實化。一切奇蹟都動搖人們思想的前提，把人們強烈地置於未知狀態。一切奇蹟都斷裂了人們的思想邏輯。奇蹟降臨的時刻是人們束手無策的時刻，也是人臨近感知超出經驗世界的時刻。而反面奇蹟的危險之巨大，就是宗教的神靈也對其無可奈何，魔鬼就是這種反面奇蹟的化身。因此任何儀式都不只是敬拜神靈，也包括驅鬼驅儺。

儀式及其背後的模糊神話此刻將被信以為真。這是一切非理性的信仰可能具有神秘真理的悲慘瞬間。而沒有這種神秘的真理，事實將更加野蠻而不可承受。儀式為無可名狀的痛苦建構了一個形式。喪葬儀式是一種無言的敘述，一種無言的哀悼，然而卻具有明晰的表達形式。儀式把無法度過的時間、生活意義突然間徹底空洞化的時間重新組織起來，把純粹痛苦的時間變成服喪時間，哀悼的時間，變成安葬、祭祀和祝禱亡靈的時間。死亡儀式組織起時間與意義的空洞。這個儀式不僅幫助倖存者度過生命中不可承受的時刻，把哀痛體驗為哀痛之情，通過儀式使哀痛之情容入生活的意義。死亡儀式給哀痛之情一個必須遵循的表達形式，避免人們在此刻陷入精神分裂或瘋狂。有固定程式的痛苦變的可以接受了。死亡儀式更重要的是把死者變成我們精神上的先世，或者祖先，變成佑護生靈的力量。死亡儀式確立了生者與死者的新型的認同關係。儘管我們已經不明白這些儀式的神話學本源，然而人們還得感謝這些儀式的安排。儀式從意義徹底空洞的邊緣挽救了絕望之情。也許，一個生活在沒有習俗環境、沒有傳統的現代社會的人，可能更願意接受沒有儀式的死亡。但儀式的存在對多數人、對於社會來說仍然是一種可以接受的曖昧的慰藉。其中似乎仍然存在著一種曖昧的個人救贖的渺茫希望，個人關懷的承諾。

死亡儀式把微弱的神話信念的痕迹複製在儀式的每個環節，至今這些儀式仍然有一些可以理解的符號性，仍然剩餘一些修辭，然而其語法卻早已模糊不清。死亡儀式所陳述的事件是一個古老的神話。至今能夠理解的只是這個神話的片言隻語。守靈者點燃的長明燈，是接替了亡靈而亮？與「人死如燈滅」相反，長明燈可能意味著一盞燈的熄滅與點亮，或許還在照亮著亡靈的道路；擦洗了死者臉的水要由他的子女象徵性的喝下，以示孝道？或是意味著代替亡故者飲下人生的苦水使亡靈在陰間少一些磨難？摔碎鑽了眼的「牢盆」，也是盛放「苦水」的器皿，是減輕亡靈將要遭遇的諸神審判？在進入墓地的路上的一系列儀式，都似乎在暗示亡靈歸去的路途，紙做的「奈何橋」象徵著亡魂必經之路，亡靈最後回望人間的地方，披麻戴孝的子女舉著象徵死者靈魂的牌位穿過它，是為了送一程逝者或使亡魂安然度厄？十字路口或村口，是看不見的水與火、山與橋，每一個不同的地點，要點燃火炮或爆竹，是為了驅鬼，點化陰間的紙錢是送給十道地獄的鬼神們的賄賂，點燃象徵另一陰間繁華世界的社火，死者生前享有或從未享有的亭台樓閣是祝福亡靈在另一世界不受饑寒。儘管我已多次參與這個大致相似的儀式，然而我仍然不能完整地敘述這個儀式背後的神話，不能清晰地知道儀式的每一細節的象徵內涵。儀式的主持者或主祭如同神話表演的導引者，他是否還完全知道每一細節的象徵意義，知道這一神話的全部秘密？也許，對主祭來說，對這個曾經是神話中的成員而言，死亡儀式同樣已經從神話學下移至習俗。習俗是儀式的不假思索的產物，是儀式的通俗化意識，正如儀式是神話的通俗演示，習俗是神話的墮落，習俗也是神話的蹤跡與重描。

即使遵循著鄉村社會傳統儀式，人的痛苦也會漲破了儀式的規範，人的痛苦難以受到沒有神話信念的純粹禮節性儀式的徹底規範。當然，這種規範還是給個人不能納入形式的痛苦以充分的傾訴空間。相反，在沒有真切的悲痛的情境之中，或者儀式中的情感因素逐漸淡化，儀式也退化為純粹的習俗。就像一般有地位人家可以雇來哭靈的專業人群這一習俗，使儀式成為社會化的排場。

社會公共事件尤其需要儀式的象徵實踐，當社會或一個社群突然遭遇不可抗拒的事變或災異時，儀式活動幾乎就成為社會之所以為社會的事情。中國最早記錄魯國國史和社會生活的文獻《春秋》及其三傳就記錄了許多這樣的社會事件，比如反覆出現的日月食、洪水、乾旱和其他災異記錄，以及社會儀式的象徵實踐。在古老的樹木上懸掛吉祥物，使用擊鼓以感應天地陰陽之氣。雖然今天看來，日食與洪水屬於「自然」現象或自然範疇，但古老的天人思想把一切自然現象納入了社會倫理範疇，災異現象及其作為象徵實踐的儀式活動也就被分外在意地記錄下來。

儀式具有明顯的政治倫理功能，這是傳統社會統治階級關心各種祭祀與儀式的原因。《禮記》中說：「凡治人之道，莫急於禮。禮有五經，莫重於祭。」禮儀與祭祀活動都是治人之道。《禮記》中還說：「（君子）恭以蒞之，則民有孫心」。表面上看來恭敬和虔信的對象就是鬼神，但總是有些狐假虎威的味道。從民心而言，祭祀就是為祈求超自然力量的庇佑而進行的儀式實踐。然而從維護權力合法功能的意義上，也許這些只是聖人「以神道設教」以服天下的制度設計。在理性的安排超過了信仰力量的制度條件下，祭祀及其儀式活動的社會倫理功能逐漸被強調。《荀子》第二章中說，對於祭祀活動及其意義：「聖人明知之，士君子安行之；官人以為守，百姓以成俗。其在君子，以為人道也；其在百姓，以為鬼事也……」在此後的傳統中，祭祀儀式一向具有這種二重性，「鬼事」與「人事」，天道與人道，超自然信仰與社會倫理。在孔子、荀子那裡，祭祀儀式的價值在於其政治倫理功能。或者說，天命信仰喚起了社會倫理意識。這是儒家之所以信仰天命、寬容卜筮、強調祭祀和儀式的原因。在某種意義上，這些被視為既合乎天道民心又是實施社會控制的基本手段。

荀子對社會儀式有著十分理性的解釋。這些解釋如此注意其儀式的社會功能、它的真實性、它的限度，令人驚訝地符合一種理性主義的精神，而且充滿同情與寬容大度。這些解釋把精英的認識、先知般的真知灼見與無可慰藉的對芸芸眾生的理解結合起來。荀子對儀式的社會倫理、政治倫理功能的闡述與認識至今仍然堪稱典範。「雩而雨，何也？曰：無何也，猶不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然後決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則凶也。」荀子所說的「文」在這裡是指一種莊嚴神聖的形式，即祭祀儀式。在荀子看來，「雩」和「救」的活動，卜筮方式，並不能真正控制鬼神，感召風雨，左右天體，祭祀和儀式的真正影響在於人心。正如莊嚴的宗教儀式使公眾意識到危機的嚴重性，同時又營造了神聖的社會氛圍。對控制社會的權力階級來說，一向具有神授權力的政治權威，在具有道德含義的自然災異到來之時，如果束手無策，那就等於承認權力神聖性的喪失，就會同時誘發更深的社會危機。因而，在災異面前舉行的各種祭祀儀式就具有了政治倫理功能。這些官方的祭祀儀式的真實功能在於安撫人心，在於彰顯權力的合法性和必要性。在荀子如此清晰的理性主義思想中，是否也隱約著一絲不可覺察的智者式的嘲諷？但仁者的悲憫又讓他認同於以敬事鬼神的儀式所凝聚的道德力量。

對宗教祭祀和儀式活動的道德主義態度並非只是個別智者的認知。《左傳》僖公五年記載了虞公與臣下宮之奇的對話即明晰地顯現了這一二元性。虞公說：我祭祀的祭品豐盛而清潔，神靈必定依從我。宮之奇回答說：下臣聽說，鬼神並不是親近哪一個人，而只是依從德行，所以《周書》說：上天沒有私親，只對有德行的加以輔助。又說：祭祀的黍稷不算芳香，美德才是芳香。又說：百姓不能變更祭祀的物品，只有德行才可以充當祭祀的物品。如果這樣，那麼不是道德，百姓就不和，神靈也就不享用了。神靈所憑藉依從的，就在於德行了。顯然，身為國君的虞公對祭祀持百姓見識，而宮之奇則是以君子的眼光描述了祭祀儀式的社會倫理意義。

與偉大事物的聯繫、與超自然世界的聯繫的意義已經消失了一多半。世界在變，然而危機依然存在。人們似乎既不願意完全失去與超自然世界的聯繫，似乎也不願意完全依賴於它，但人們終究不願意失去與偉大事物的聯繫。超自然的位置一直半空缺著，即使皇權每年在封禪和其他大典中仍然一絲不苟地從事著這些儀式活動。民間也仍舊忙於社祭、臘祭和各種祖宗祭祀儀式。即使普遍感覺到偉大亡靈的空缺，人們還有一些模稜兩可的聖人的教誨支持著儀式：「祭如在」，「祭神如神在」。因此，一個充分理性主義的社會，仍然擲色子式的保持著它的神秘主義，不是信仰，不是神話，而只是其儀式。一個儀典化的社會。這是一個既無超自然信仰又無超自然神話的社會裡僵硬的神聖性殘餘。沒有源頭的模仿自身變成了重要時刻行為的典範。一切都在刻板的、不解其意地重複著。偉大與神秘就是它令人不解其意，不明就裡，卻能夠心甘情願地循規蹈矩。這是一個偉大的儀典風格的社會。神聖與偉大事物的空缺似乎無妨於權力階級實施其神聖而偉大的政治統治。儀式的神秘與排場已經輻射了社會空間，並構成了世界的秩序。權力和政治與其說是現實行為，不如說已是神秘的儀典化的超自然作用。

儀式在社會領域仍然存在，有多少政治儀式接納了宗教儀式，模仿了宗教儀式的莊嚴形式。又有多少商業集會採納了政治儀式甚至是宗教儀式。現代政治儀式擁有古代祭祀儀式的全部排場，甚至場面更為浩大。這是現代世界的一個秘密，由於在質上缺乏的一切都因為在數量、數字和體積上的極為龐大而得到了補救。現代政治儀式仍舊如此風行，看來社會既不缺少實在的社會危機和心理危機，也不缺少它祭祀神靈的現代變體。神位沒有完全缺席，現代政治儀式也有自己的祭祀對象，比如國家英雄、權力奠基者。有名的和無名的，僅僅以某座紀念碑所象徵的英靈替代了配享祭祀的神靈。在某些模仿神聖的需求極高的國度，為了政治祭祀的目的，它甚至永遠不願意摘下惡疾昭著的已故亡靈的偉大面具。正如在社會習俗領域，神話的破滅並不妨礙儀式殘存下來。並且神化了儀式自身。這恰好符合現代社會政治權威由於合法性資源不足，而在精神支配與流通領域裡的買空賣空的德行。

在風行神聖政治儀式的專制社會語境中，巴赫金批判性地研究了中世紀民間狂歡節儀式對現行秩序的顛覆性。昆德拉卻在商業風俗和政治風俗畫的可笑背景下涉及了這一主題，在小說《玩笑》中嘲笑性地描述了「國王們的騎馬」這一民俗景觀。人們並不知道這些因襲的儀式是何種含義，演示了何種古老的民族神話。無知產生了新的神秘性，神秘感產生了價值幻覺。他們堅持從儀式中榨取其可以信用的民族習俗的剩餘價值。日常生活中的一些習俗救贖了退化的儀式，儀式與神話早已徹底分開，而與習俗混合。僵硬的、非情感化的和意識形態化的儀式，參與者的故作神聖與非人性化面具，過分的程式化難以克制地令人厭惡。

由於真實的社會情感與心理危機，現代社會也有它悲哀的特別需要儀式慰藉的時刻。那是一些集體和個人之間分享哀痛的時分，它自發地產生或套用儀式。人們經常看到的是在亡靈的遺容前，或在災難的遺址默默地點燃蠟燭、獻上鮮花。這些自發性的儀式承擔了理性反應之後的大量心理剩餘。這個世界是幸運的奇蹟減少、邪惡與不幸的奇蹟增加的時代，理性地回應仍然有其大量堆積在人們心中的剩餘能量，如果沒有適當的儀式，哪怕是帶有個人色彩的儀式，對危機事態的理性回應無法消除那些無形式的情感。無形式的情感會帶來深刻的心理危機。對社會來說也一樣：一個共同體的悲哀事件之後，如果以「朝前看」的名義省略了哀痛，省略了剩餘的心理的宣洩，或者故意抑制了哀痛情感的合法性表達，這個社會就會陷於更加難以康復的心理疾病。即使儀式不再是古老神話的演出，儀式也仍舊是社會化的情感表達形式，是一種具有巨大社會心理意義的能指符號。儀式是一種戲劇化的心理劇，它能夠給予無形、不安的社會與個人的心理能量以可以「興觀群怨」的機緣，只要儀式仍然充滿了人的情感，而不僅僅是官僚化和商業化的俗套。

耿占春，作家，現居海口。主要著作有《敘事美學》、《觀察者的幻象》等多種。

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