儒家與基督宗教：普世愛人如何可能？

置頂哲學園 好文不錯過

儒家與基督宗教：

普世愛人如何可能？

劉清平

提要：儒家與基督宗教都提出了普世愛人的道德理想，但同時又將這一理想建立在某種特異之愛的至上本根之上，結果陷入了在衝突時憑藉特異之愛否定普世之愛的深度悖論。所以，它們要想真正確立普世愛人的人文價值，必須堅持以「不可坑人害人」（或曰「尊重每個人的正當權益」）這條普遍性的倫理原則本身作為不可突破的終極底線。

關鍵詞：儒家 基督宗教 普世愛人 特異之愛 道德悖論

儒家與基督宗教分別構成了中西文化傳統的主要精神支柱，對於中西國民的文化心理構造尤其是道德倫理生活產生了重大影響。本文試圖在全球化的氛圍下，對它們倡導的普世愛人觀念及其陷入的道德悖論進行一些比較分析。

一、儒家與基督宗教的普世愛人觀念

雖然儒家與基督宗教在許多方面呈現出深刻的差異，但在倫理領域內至少有一點是十分相似的，這就是它們都提出了人與人應當普遍相愛的道德理想。

在基督宗教方面，耶穌明確提出了「愛鄰人」的誡命，把它與「愛上帝」的誡命聯繫在一起，視為「律法和先知一切道理的總綱」（《馬太福音》22：37-40），以致基督宗教從誕生那一刻起就呈現出「愛的宗教」的鮮明特徵。此後，「愛鄰人」的這種普世內涵更是通過歷代神學家有關「鄰人是指每個人或一切人」的界定得到了發揚光大，成為基督宗教一以貫之的核心觀念。

在儒家方面，孔子和孟子明確提出了「仁愛」觀念（見《論語·顏淵》、《孟子·離婁下》），並且放在儒家四主德「仁義禮智」的首要位置上加以強調，以致儒家從誕生那一刻起就呈現出「仁愛學說」的鮮明特徵。此後，「仁愛」的這種普世內涵更是通過歷代儒者有關「博愛之謂仁」、「民吾同胞」的界定得到了發揚光大，成為儒家一以貫之的核心觀念。

不錯，儒家仁愛觀念更強調「愛有差等」，基督宗教的愛鄰人觀念由於主張人人都是上帝造物更強調「平等之愛」，但這種反差並不足以抹煞前者的普世內涵。問題在於，儘管愛人的普世性與差等性的確存在張力，二者卻不是不共戴天的。一方面，基督宗教在提倡平等之愛的同時也承認了差等之愛，像耶穌宣布「我來本不是召義人，乃是召罪人」（《馬太福音》9：13），托馬斯·阿奎那要求人們按照聖愛的差等秩序，對不同的人給予不同強度的差等之愛，如愛自己勝過愛他人、愛親人勝過愛好鄰人等[]。另一方面，儒家在肯定愛有差等的同時也沒有否定普世之愛，像孟子的名言「君子之於物也，愛之而弗仁；於民也，仁之而弗親；親親而仁民，仁民而愛物」（《孟子·盡心上》），雖然強調了「親親」、「仁民」、「愛物」的差等秩序不容混淆，卻沒有因此否認「仁者無不愛也」（《孟子·盡心上》）的重要意義。就此而言，我們當然沒有理由把普世之愛與差等之愛簡單地對立起來。

然而，倘若從比較角度考察儒家與基督宗教的普世之愛觀念，我們卻會發現一個意味深長的問題，這就是它們都沒有把這種普世之愛本身當作至高無上的本根基礎，賦予它神聖不可侵犯的終極意義，而是另外選擇了某種特異之愛，不僅將其視為普世之愛得以存在的本根基礎，同時還把它絕對凌駕於普世之愛之上。結果，一旦普世之愛與特異之愛出現了衝突，無論基督宗教還是儒家，都會在倫理領域陷入某種相似的深度悖論：為了維繫自己認同的本根至上的特異之愛，不得不放棄自己提倡的派生從屬的普世之愛，從而最終否定了分別構成它們作為「仁愛學說」或「愛的宗教」的鮮明特徵的那種普世愛人觀念。

二、儒家的深度悖論

如果說儒家與基督宗教在強調人與人應當普遍相愛的方面呈現出明顯的相通之處，它們在為這種普世之愛尋找至上本根時所選擇的那種特異之愛，卻構成了將它們區別開來的首要分水嶺。

在儒家的理論架構中，構成了「仁者愛人」至上本根的特異之愛，就是「慈孝友悌」的血親之愛。與仁者愛人能夠普泛性地指向任何人相比，這種慈孝友悌的特異性內涵十分明顯，因為受到血緣關係的嚴格限定，它只能指向人們的父母子女、兄弟姐妹，卻不可能隨便指向任何一個人。儒家大師們正是賦予了這樣一種特異性的愛以本根至上的終極意義。

首先，在本根性方面，孔子已經主張「入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾」（《論語·學而》），把「入孝出弟」視為「泛愛眾」的前提；他的得意弟子有若進一步指出：「孝弟也者，其為仁之本與！」（《論語·學而》）孟子在批判夷子的「二本」觀念時，更是把血緣關係說成是人們存在的惟一本根，宣稱「天之生物也，使之一本」（《孟子·滕文公上》）。換句話說，既然任何人都是通過血緣關係來自父母這個生身之本，所謂「子生三年，然後免於父母之懷」（《論語·陽貨》），他們的愛當然就應該首先指向父母，然後才能以這種血親之愛為基礎，進一步指向世界上的其它人，所謂「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」（《孟子·梁惠王上》）。後世儒者忠實地承揚了孔孟的這一基本立場，像程子主張「盡性至命，必本於孝弟」（《二程遺書》卷十八），朱子聲稱「親親是根，仁民是干」（《朱子語類》卷二十），王陽明強調「父子、兄弟之愛，便是人心生意發端處，如木之抽芽。自此而仁民、而愛物，便是發乾、生枝、生葉」（《傳習錄》上）等，從而使以孝作為仁的本根成為主流儒家的一以貫之之道。

其次，在至上性方面，孔子已經通過具體案例要求人們把血親之愛凌駕於普世仁愛之上，主張子女在「父之道」並非仁義正道的情況下也應當恪守「父之道」（《論語·學而》），而在「其父攘羊」的情況下甚至應當做到「父為子隱，子為父隱」（《論語·子路》）。孟子更上一層樓，一方面反覆強調「事親為大」（《孟子·離婁上》）、「孝子之至，莫大乎尊親」（《孟子·萬章上》），從理論角度清晰地肯定了血緣親情在人的存在中享有至高無上的終極地位，另一方面又通過具體案例見證了慈孝友悌的神聖不可侵犯，如反對父子之間相互「責善」、以免傷害他們的血親恩愛（《孟子·離婁上》），在「舜為天子，瞽瞍殺人」的情況下認為舜應該將父親「竊負而逃」（《孟子·盡心上》），在弟弟「至不仁」的情況下認為舜可以為了弟弟富貴而將他「封之有庳」（《孟子·萬章上》）等。後世儒者同樣忠實地承揚了孔孟的這一基本立場，像程子主張「愛莫大於愛親」（《二程遺書》卷十八），朱子讚美孔子提倡的「父子相隱」、孟子提倡的「竊負而逃」是「天理人情之至」（《論語集注·子路注》）等，從而使賦予血緣親情以凌駕於普遍仁愛之上的終極意義也成為主流儒家的一以貫之之道。

最後，對於儒家來說，血親之愛的本根地位和至上意義還是內在統一的。問題在於，既然儒家把血緣親情視為實現普遍仁愛的唯一本原根據，它就必然要相應地賦予血緣親情以至高無上的終極意義，以確保它在任何情況下都不會受到侵犯；否則，從儒家的觀點看，一旦這個本原根據受到傷害，建立在它的基礎上的所有東西——其中也包括普遍仁愛的理想，都將變成無本之木了。

然而，儒家普世愛人觀念的道德悖論正是由此產生的：雖然它的代表人物無一例外地把普遍性仁愛視為應該在特殊性孝悌的基礎上進一步實現的崇高理想，但在這兩種道德價值出現衝突的情況下，他們為了維護神聖不可侵犯的血緣親情，卻又不得不根本否定仁者愛人的普遍理想，從而使儒家作為「仁愛學說」遭到致命的「自我坎限」。這種深度悖論在剛才論及的「父子相隱」和「竊負而逃」兩個案例中表現得十分明顯，因為它們的預設情境——父親偷了別人的羊或殺害了無辜者——肯定會使一個人無可規避地面臨仁與孝之間的嚴峻衝突：如果出於對受害者的仁愛之心出面指證父親的犯罪行為，他的「孝子之心」似乎就會受到傷害；如果為了維繫血濃於水的血緣親情隱瞞父親的罪行甚至協助父親逃跑，他又會失去對受害人的惻隱之情，乃至進一步坑害受害者。面對這種「仁孝不能兩全」的二難局面，孔孟正是從以孝為本、事親為大的立場出發，做出了為了維護血親之愛、不惜放棄普遍仁愛的選擇，乃至最終導致了為了孝敬父母不惜坑害他人的道德惡果。

其實，即便在沒有出現衝突的情況下，為了突顯血緣親情的本根至上意義，儒家大師們也常常主張人們可以把愛封閉在血緣關係的狹小範圍內，不必把它擴展到沒有血緣關係的陌生路人那裡。例如，孟子曾反覆指出：「堯舜之仁，不遍愛人，急親賢也」，「堯舜之道，孝弟而已矣」（《孟子·告子下》）；朱熹也宣稱：「人也只孝得一個父母，那有七手八腳，愛得許多！」（《朱子語類》卷五十五）結果，血緣親情本身的本來十分正常的特異性，在被儒家確立為至高無上的本原根據之後，就淪為一種難以超越的封閉性，甚至最終構成了使仁者愛人的普世性無法真正實現的致命因素[]。

三、基督宗教的深度悖論

在基督宗教的理論架構中，構成了「愛鄰人」的至上本根的特異之愛，是人們對上帝的神性之愛——「愛上帝」。它凌駕於愛鄰人之上的終極意義可以說十分明顯，因為按照基督宗教的教義，一切人都是上帝的造物，不僅在來源上絕對派生於上帝，而且在地位上也絕對從屬於上帝。所以，儘管耶穌很強調愛鄰人與愛上帝的關聯，甚至認為前者構成了後者的具體表現，卻堅持認為，只有愛上帝才是「誡命中的第一，且是最大的」（《馬太福音》22：37-38），而愛鄰人則只能是「誡命中的其次」亦即第二位的。事實上，既然基督宗教本身就建立在對上帝的信仰之上，如果它不在內在統一中同時賦予愛上帝的誡命以「第一」的本根性和「最大」的至上性，它也就不再成其為「基督宗教」了。

那麼，被基督宗教賦予本根至上地位的這種神性之愛，又在什麼意義上具有特異性內涵呢？乍一看，按照基督宗教的教義，既然上帝創造了所有人，他們就都應該無條件地愛上帝——這也是基督宗教宣稱自己是「普世教會」的主要理據所在。但問題在於，無論在歷史上還是今天，始終只有某些人（無論其數量如何龐大）真誠地相信上帝存在，並且因此遵守愛上帝的誡命；而數量同樣龐大的非基督徒卻不相信上帝存在，也不認為自己應該遵守愛上帝的誡命。換言之，在現實中，愛上帝其實並不是一條所有人都遵守的普世性誡命，而只是基督宗教這個具有鮮明特異性的宗教團體（「團契」）才遵守的一條特異性誡命。從某種意義上說，正是愛上帝誡命的這種特異性內涵，構成了基督宗教具有強烈傳教意向的深度心理動因：儘力讓世上的所有人都能皈依基督信仰，從而使愛上帝超越特異性的局限，成為一條所有人都能遵守的神性誡命。

於是，與儒家的情形相似，當基督宗教賦予這種特異性的愛上帝以本根至上的終極意義，將其凌駕於普世性愛鄰人之上的時候，就必然導致原本統一的兩條愛的誡命之間出現深刻的張力衝突，以致愛上帝的特異性淪為一種偏執狹隘的排他性，甚至最終構成了使愛鄰人的普世性無法真正實現的致命因素。

問題在於，一方面，愛上帝的特異性必然會把全體人類分成涇渭分明的兩大陣營：愛上帝的基督徒與不愛上帝的非基督徒——一種由於宗教信仰的有無不同而形成的事實性劃分；另一方面，一旦特異性的愛上帝在基督宗教架構內被賦予本根至上的終極意義，這種事實性劃分又會被打上價值性評判的深刻烙印，以致非基督徒僅僅由於背離了造物主的旨意、沒遵守愛上帝的最大誡命的緣故，就被認為犯下了不可饒恕的大罪，而且不像基督徒那樣有資格獲得拯救，相反最終作為終不悔改的不信罪人必將墮入地獄，受到上帝的嚴厲懲罰。所以，《新約》已經記錄了耶穌和使徒們的大量有關言論，如「信而受洗的必然得救，不信的必被定罪」（《馬可福音》16：16），「你們若不信我是基督，必要死在罪中」（《約翰福音》8：24），「不敬虔之人受審判遭沉淪」（《彼得後書》3：7），「把那些不信的滅絕了」（《猶大書》5）等。結果，作為劃分標準的愛上帝誡命，在設定如此尖銳對立的兩大陣營的過程中，也就更清晰地暴露出它的特異性——一種充滿了價值評判意蘊、甚至具有排他主義傾向的特異性。

這樣一來，基督宗教是如何陷入憑藉特異性愛上帝否定普世性愛鄰人的道德悖論的，也就不難理解了：當它憑藉愛上帝的排他性終極意義把非基督徒判定為不可饒恕的不信罪人時，它必然要求基督徒在靈性生活中對於非基督徒懷有嫌惡仇恨的態度，並以此證明自己對上帝的神性之愛在地位和強度上都遠遠超過了對鄰人的人際之愛。所以，耶穌明確指出：

人到我這裡來，若不恨自己的父母、妻子、兒女、弟兄、姐妹和自己的性命，就不能作我的門徒。（《路加福音》14：26）

我來並不是叫地上太平，乃是叫地上動刀兵。因為我來是叫人與父親生疏，女兒與母親生疏，媳婦與婆婆生疏。人的仇敵就是自己家裡的人。（《馬太福音》10：34-36）

很明顯，這裡說的「恨」、「仇敵」、「生疏」、「動刀兵」，即便在隱喻意義上來理解，也是一種與愛鄰人之「愛」截然對立的態度，並且其矛頭首先指向了非基督徒，亦即保羅指出的「若有人不愛主，這人可詛可咒」（《哥林多前書》16：22）。至於愛親人與愛基督在地位和強度上的鮮明對照，則清晰地顯明了基督宗教的愛之奧秘：身為基督徒，必須把愛上帝無條件地凌駕於愛鄰人（包括愛親人）之上；所以，一旦鄰人（包括親人）不肯愛上帝，基督徒就應當與他們生疏，乃至仇恨他們，不然就是把愛鄰人凌駕於愛上帝之上，也就不配作耶穌的門徒了。結果，正是耶穌自己，一方面把兩條愛的誡命視為一個和諧的整體，另一方面又憑藉本根至上的愛上帝否定了派生從屬的愛鄰人。

不錯，基督宗教也要求信徒出於愛上帝的緣故去愛非基督徒，像耶穌便主張「要愛你們的仇敵」（《馬太福音》5：44）。可是，基督徒對於非基督徒作為上帝造物的這種愛，並不足以消解他們對於非基督徒作為不信罪人的恨，相反還常常強化了這種恨——因為作為上帝造物的非基督徒居然違背了造物主的旨意，不願信仰創造他們的上帝。尤其應該指出的是，由於建立在愛上帝的排他性至上本根之上，基督徒對非基督徒的這種恨在本質上還是一種純宗教性的恨，亦即一種僅僅由於宗教信仰原因所引發的恨。換句話說，這種針對非基督徒的恨與他們在世俗生活、倫理道德、文化習俗等方面的任何屬性都毫無關聯，而完全是因為他們在靈性生活中不肯信仰上帝這個惟一的緣故。就此而言，基督宗教一旦賦予特異性的愛上帝以本根至上的終極意義，它提倡的普世性愛鄰人就必然會在深度悖論中被特異性的愛上帝所否定——雖然它的本來意圖是想在特異性愛上帝的基礎上真誠地實現普世性的愛鄰人，就像儒家的本來意圖是想在特異性慈孝友悌的基礎上真誠地實現普世性的仁者愛人一樣。

可以進一步證明這種悖論的典型事例，就是基督宗教不同教派之間的衝突仇恨。本來，在基督宗教內部，愛上帝應該說已經成為一條具有普遍性內涵的誡命了，因而也沒有理由再與愛鄰人的誡命產生抵觸。可是，由於不同的教派往往賦予愛上帝的某種特異性方式以本根至上的終極意義，認為採取其它方式愛上帝就犯下了不可饒恕的異端之罪，結果就導致愛鄰人的普遍性誡命在基督宗教內部也很難貫徹到底，因為一些以某種方式愛上帝的基督徒，往往覺得自己無法去愛那些以其它方式愛上帝的基督徒，有時甚至還會引發彼此間的深刻仇恨——一種同樣僅僅由於宗教信仰原因所引發的純粹宗教仇恨[]。

綜上所述，儘管分別選擇了兩種不同的特異之愛作為至高無上的本根基礎，儒家與基督宗教的普世愛人觀念陷入的深度悖論在本質上卻是十分相似的：都是由於賦予了特異之愛以神聖不可侵犯的終極意義的緣故，最終導致了依附從屬的普世之愛在出現衝突時被本根至上的特異之愛所否定。

四、普世愛人是否必要

在現實中，許多人往往更看重父母子女、戀人夫妻、同宗教友等特異之愛，卻對普世之愛抱有懷疑的態度，認為它抽象空洞，難以落到實處。單從這個角度看，儒家和基督宗教的普世愛人觀念陷入深度悖論而被消解，似乎不值得大驚小怪。然而，倘若在全球化背景下考慮到當前人類已經處在某種前所未有的歷史性關聯之中，面臨著同樣的危機和挑戰，以致不得不尋找一些具有普世意義的價值規範和行為準則，以維繫他們的共同生存和相互交往，我們或許就能發現：普世愛人不僅在理論上、而且在實踐中都是大有必要的。

誠然，從某種意義上我們的確有理由說：普遍地愛一切人也就是抽象地愛一切人，因而等於什麼人都沒有真正去愛。但如果不是單純偏重愛的特異情感內容，而是充分肯定愛的普適人倫意蘊，我們同樣有理由說：尤其在當代背景下，普遍地愛一切人首先就意味著把所有人都當作人來對待，尊重他們的正當權益[]。就此而言，普世之愛其實也包含著豐富具體的規範，諸如不坑害人，不做損人利己、缺失公德、違背正義的事情，當其它人處於困苦危難時關心同情、提供幫助等等。所以，儘管普世性之愛也許永遠無法達到特異性私情那樣的強度、細度和熱度，但它決不是什麼虛無縹緲的鏡花水月，相反恰恰具有力透人性的深度、包容全球的廣度和超越平庸的高度。

反諷的是，儒家和基督宗教陷入的上述悖論，恰恰折射出普世之愛的必要價值和重大意義。問題在於，這種悖論不僅是理論上的，而且是實踐上的，以至於這兩種很強調愛的思潮分別在中西國民的現實生活中產生了一些嚴重的負面效應，要求人們為了鞏固某些特異性的人際情感和宗教信仰，不惜侵犯和剝奪其它人的正當權益——或者說要求人們為了維繫對父母的血親之愛或對上帝的神性之愛，不惜從事坑人害人的不道德行為。

先就儒家來說，它憑藉血親之愛否定普世之愛的嚴重後果主要表現在：在強化人們對特殊性家庭私德的高度重視的同時，又大大弱化了人們對普遍性社會公德的深刻尊重，從而潛移默化地鼓勵人們為了履行對父母親人的團體性義務，不惜放棄對普通民眾的群體性責任，以致從事偏袒親情私利、嚴重損人利己的舉動。事實上，上面討論的孔孟在「舍仁而取孝」的取向中做出的「父子相隱」、「竊負而逃」、「封之有庳」等選擇，雖然其目的只是為了加強血緣親情、踐履家庭私德，但在現實中卻必然會導致不惜坑害廣大民眾、牟取家庭不正當私利的惡果。舉例來說，在「封之有痹」的案例中，舜就不僅違背了孟子自己提倡的「惟仁者宜在高位」（《孟子·離婁上》）的任人唯賢原則，而且還利用有痹國民創造的財富來「養」尸位素餐的弟弟，使他坐享不正當的榮華富貴，以致使這個舉動成為任人唯親、見私利忘公義的典型腐敗行為。

尤其應該指出的是，從孔孟到今天，儒家一直把這類舍仁而取孝的選擇當成「天理人情之至」來推崇，因而使這種負面效應更顯嚴重，最終導致了一系列劣根性：缺失社會公德（在家裡很講究衛生，一出門就隨地吐痰，珍惜自己財物，無視公共財產），漠視他人人格（在公共場合言談行事旁若無人），不守公共秩序（不願遵守法律條文、交通規則），匱乏慈善同情（對於陌生人的困苦危難麻木不仁），沒有群體凝聚力（窩裡斗、小山頭、一盤散沙），憑藉特殊性關係牟取個人和團體私利（拉關係、走後門、裙帶網、太子黨、拉幫結派），為了特殊性私情不惜違反普遍性公則（徇情枉法、任人唯親、說謊偽證）等[]。

再就基督宗教來說，它憑藉神性之愛否定人際之愛的嚴重後果主要表現在：要求基督徒單純出於愛上帝的緣故，就把非基督徒以及異端基督徒視為不義的罪人，在靈性生活中無條件地恨他們，從而與他們「生疏」乃至「動刀兵」。中世紀宗教裁判所對於叛教分子、無神論者和異教徒的酷刑懲罰，16-19世紀海外傳教運動對於那些在屢屢感召下依然拒絕皈依的土著居民的殘忍屠殺，以及當前某些教派依然堅持的「不信上帝者必下地獄」的原教旨立場，尤其是歷史上頻繁發生的基督宗教針對其它宗教、某些教派針對其它教派發起的打著「聖戰」旗號的宗教衝突乃至宗教戰爭等[]，便是這類後果的典型體現。

更嚴重的是，如上所述，這種針對非基督徒的宗教仇恨並非指向了他們可能犯下的殺人越貨、貪婪殘暴等邪惡行為，而只是指向了他們在靈性生活中不願愛上帝的信仰取向。本來，是否持守宗教信仰、選擇哪種宗教信仰是人們的一種正當權益，其結果也不會直接決定人們的善良邪惡、正直不義。然而，基督宗教的「因信稱義」教義卻以排他主義方式把信仰基督看成是人們有資格符合「公義」、贖解「原罪」、終成「善果」的先決甚至唯一條件，把是否愛上帝看成是評判一個人品格高下、道德善惡的首要甚至唯一標準，從而潛移默化地促使基督徒形成以「上帝選民」自居、將非基督徒視為「罪人」乃至「魔鬼」的偏執心態，以致不惜侵犯後者在靈性生活中的正當權益。

尤其應該指出的是，基督宗教還憑藉「因信稱義」的教義主張：那些犯下殘暴罪行的人一旦皈依基督，便能得到寬恕，升入天堂[]。倘若將這種包容性的神學信念與它的排他性神學信念（非基督徒無論在塵世生活中怎樣善良高尚，僅僅由於不愛上帝這條宗教性理由就犯下了不可饒恕、必下地獄的大罪）相對照，便足以敞開其中黑色幽默式的荒誕，甚至可以視為一種靈性層面的「親親相隱」（出於教友間的特異情感，遮蔽他們在現實中犯下的世俗罪行），一種神性意味的「父子相隱」（「天父」一筆勾銷信仰自己的「子民」犯下的世俗罪行）——亦即在彼岸世界中偏袒「親情」，庇護「團契」。

正是儒家和基督宗教的深度悖論所導致的這些坑人害人的嚴重後果，充分顯明了在今天提倡和實現普世愛人觀念的深邃意義和重大價值。

五、普世愛人如何可能

那麼，在肯定普世愛人的必要意義後，又該怎樣解答「普世愛人如何可能」的問題呢？從上面的分析中不難看出，這裡的關鍵在於：我們不能再像儒家和基督宗教那樣，把普世性之愛建立在任何特異性的至上本根之上，而只能將這種普世性之愛本身確立為一個本根至上的基本原則，亦即直接賦予「不可坑人害人，應當愛人助人」的觀念以神聖不可侵犯的終極地位。

很明顯，這個觀念首先是一條普遍性的人本主義原則，既不像道家那樣強調「以自然為本」（自然主義），又不像基督宗教那樣強調「以上帝為本」（神本主義），也不像儒家那樣強調「以父母為本」（血親主義），而是強調「以每個人為本」，主張不可坑害任何人、侵犯任何人的正當權益。事實上，只有以這條普遍原則為基礎，人本主義才能將自己貫徹到底，因為本真意義上的「以人為本」只能是指「以一切人為本」，而不僅僅是指「以我為本」（自我主義）、「以父母為本」（血親主義）、「以某個團體為本」（團體主義）；否則，一旦把某種特殊性原則凌駕於這條普遍性原則之上，人本主義就會陷入深度悖論而自我否定。

誠然，單就本身來看，這條原則可以說是老生常談，因為歷史上的許多思潮都從不同角度提出過類似看法，其中便包括儒家和基督宗教的普世愛人觀念。但需要指出的是，本文通過批判這兩大思潮蘊含的深度悖論，已經賦予了它某種新穎獨特的意義：只有在將其作為至上本根的前提下，普世愛人觀念才能確立自身、落到實處，否則就會被某種凌駕於其上的特異性觀念所否定。事實上，倘若將這種批判擴展開來，我們便會發現：任何思潮如果只以人的某種特異性規定或活動——如理性能力、生產實踐、本能慾望、意志情感等——作為人的存在的唯一本根，並且將其凌駕於普適性愛人的觀念之上，最終都會陷入深度悖論。從這個意義上說，本文提出的上述原則，是建立在對歷史上所有那些以各種特異性原則作為至上本根、以致產生各種負面效應的特殊主義思潮的批判之上的，因而在本質上是一條批判性的原則。

當然，這條批判性的人本主義原則也不會因此就與這些思潮處於不共戴天的對立之中。問題在於，它對這些特殊主義思潮的批判不是一種外在的批判，而首先是一種依據這些思潮本身倡導的普世價值觀念展開的自我批判。例如，對於儒家，它就是依據其倡導的普遍性仁愛觀念，批判其堅持的血緣親情本根至上的特殊主義立場；對於基督宗教，它則是依據其倡導的普遍性愛鄰人觀念，批判其堅持的神性上帝本根至上的特殊主義立場。所以，它對這些思潮的自我批判也不會全盤拋棄這些思潮堅持的那些本身具有積極意義的特異性原則，而只是在否定這些特異性原則的終極神聖地位、確立這些思潮倡導的普世價值觀念的本根至上意義的基礎上，重新闡發和界定這些特異性原則的意義和地位，由此不僅消解這些思潮的深度悖論，確保它們倡導的普世價值觀念能夠真正實現，而且維繫它們原有的理論特色，促進它們之間的對話交流。

例如，在經過這種自我批判後，儒家當然不能再以特異性的慈孝友悌作為至上本根了，但這不意味著它只有從外面引進某種異質的終極原則才能維繫自己的存在。相反，它完全可以通過從傳統儒家向後儒家的創造性轉化，將以往處在派生從屬地位的普遍性惻隱仁愛確立為本根至上的終極原則，從而打破自己的特殊主義架構，消解自己深陷其中的道德悖論，在普遍主義架構中確保孔孟倡導的普世仁愛理想能夠真正實現。與此同時，儒家也沒有必要放棄自己注重血緣親情的傳統特色，而完全可以在「不可坑人害人、應當愛人助人」的基礎上，繼續突顯血緣關係在人類生活中的重要意義，要求人們盡其所能地對於父母親人做到慈孝友悌。事實上，一旦確立了惻隱仁愛的至上本根地位，也就同時肯定了慈孝友悌的特殊性要求，因為既然父母親人同樣是人，人們當然也不可以任何方式漠視父母親人的人格尊嚴，侵犯父母親人的正當權益[]。

與此類似，基督宗教也能在維繫它的虔誠信仰的同時，經過自我批判和創造轉化，一方面放棄「因信稱義」的特殊主義信念，另一方面確立「因愛稱義」的普遍主義構架，亦即強調愛上帝和愛鄰人作為一個整體都具有本根至上的神聖意義，主張既然上帝不僅創造了所有人，而且也關愛每個人，所以基督徒也應當順從上帝的旨意，在愛上帝的同時尊重每個人的正當權益（包括信仰自由）。這樣，它也完全可以通過從傳統基督宗教向後基督宗教的創造性轉化，消解自己深陷其中的道德悖論，在普遍主義架構中一方面確保耶穌倡導的愛鄰人理想能夠真正實現，另一方面發揚自己強調愛上帝的傳統特色，繼續突顯靈性信仰在人類生活中的重要意義——唯一的前提是：這種對上帝的虔誠信仰符合「不可坑人害人，應當愛人助人」的普遍原則，因而既不會剝奪他人的信仰自由，也不會僅僅由於宗教原因就激起針對非基督徒的仇恨或「動刀兵」。

更有甚者，通過這種自我批判，儒家和基督宗教還能在維繫自己特色的同時，與其它思潮一起實現全球化背景下的「和而不同」（《論語·子路》）。本來，雖然儒家早已提出了這一理想，但在中國歷史上它自己就沒能與墨家或基督宗教達成「和而不同」；而在整個人類歷史上，佔主導地位的也不是文明間的和諧對話，而是文明間的仇恨衝突。從文化心理構造的層面看，導致這種現象的一個重要原因，便是各個文化思潮分別堅持自己的特殊主義立場，維護自己的特異性至上本根，拒絕對方主張的特異性至上本根，結果只能是在偏執獨斷中各自「惟我獨尊」。例如，儒家和基督宗教的種種衝突（包括「中國禮儀之爭」），便起源於它們分別堅持的特殊主義架構的深度對立：究竟是賦予忠孝以神聖不可侵犯的終極意義，還是賦予上帝以神聖不可侵犯的終極意義？只有通過自我批判確立起「不可坑人害人，應當愛人助人」的普遍主義立場，它們才能在保持各自特色的同時展開對話交流，最終實現各大文明之間多樣性的和而不同。例如，經過自我批判之後，儒家便不必再因為基督宗教沒有強調「百善孝為先」就把它視為「無父禽獸」，基督宗教也不必再因為儒家沒有強調「信為德之首」就把它視為「不信罪人」。相反，在「尊重每個人正當權益」的基礎上，儒家完全可以在提倡慈孝友悌的家庭美德的同時，充分承認子女有選擇基督宗教信仰的自由權利，基督宗教也完全可以在突顯虔誠信仰的靈性意義的同時，嚴厲斥責那些不孝父母、虐待子女、把家人視為仇敵的缺德行為。

從這裡看，「普世愛人如何可能」的終極答案就在於：在肯定「不可坑人害人，應當愛人助人」的倫理原則神聖不可侵犯的基礎上，尊重每個人的正當權益，關愛每個人的人性生活。

參考文獻

Thomas Aquinas: The Summa Theologica of Saint Thomas Aquinas, II-II, trans. by Fathers of the English Dominican Province, Chicago: Encyclopaedia Britannica Inc., 1952.

劉清平：「論孔孟儒學的血親團體性特徵」，《哲學門》（北京），2000年1卷1冊。

Liu Qingping：「Filiality Versus Sociality and Individuality: On Confucianism as 『Consanguinitism』」, Philosophy East & West, 53:2 (2003)。

劉清平：「張力衝突中的愛之誡命——論基督宗教倫理學的一個深度悖論」，《哲學門》（北京），2004年5卷1冊。

Liu Qingping：「On a Paradox of Christian Love,」 Journal of Religious Ethics, 35:4 (2007)。

弗洛姆：《愛的藝術》，陳維綱等譯，成都：四川人民出版社，1986。

Gene Outka: Agape: An Ethical Analysis, New Haven: Yale University Press, 1972。

梁家麟：「基督教的恩典觀及相關神學與倫理課題」，載《世紀之交的宗教與宗教學研究》，武漢：湖北人民出版社2000年。

劉清平：「顛覆傳統儒家，弘揚儒家傳統——後儒家建構論綱」，載《退溪學論叢》第19輯，2012年6月。

點擊展開全文

喜歡這篇文章嗎？立刻分享出去讓更多人知道吧！