反思中國中心觀史學

撰文：保羅·柯文

翻譯：張隆志

《東方歷史評論》微信公號：ohistory

這篇新版序言是改寫自我數年前為論文集China Unbound所撰寫的導言。將該書結集出版是一次難得的挑戰。一方面是重新回顧我數十年前的舊作品，提醒自己作為歷史學者的求知甘苦歷程。另一方面則給予我反思自己歷史研究的機會，發掘若干我的老師史華慈所說的深層預設（underlying persistent preoccupation）。這些議題自我開始寫作即以不同的方式延續至今，另一些議題則在之後出現在不同的研究階段。換言之，這個練習使我對於自己思想發展中變與不變的部分，有了更清晰的圖像。

雖然我大部分的學術研究均聚焦於十九及二十世紀，因此幾乎難以避免地需要處理中國與西方（以及受到西方影響的日本）間的互動。持續不變的關懷是我決心進入中國內部，從中國人自己的經驗重建其歷史，而不是根據西方人覺得重要、自然或正常的角度。簡言之，我希望能超越過去承載著沉重的歐洲中心或西方中心假設的中國研究取向。此一立場的早期範例是我的第一部作品《中國與基督教》。我在該書序言中明確地遠離舊式中國傳教史以及其「關注傳教而非中國」的焦點。隨著二戰後中國研究的逐漸成熟，此種西方中心觀取向的缺陷更加顯著，而以我的另一位恩師費正清為先驅的另一種新取向，「更關注於理解及評價基督宣教活動在中國所扮演的角色」。這也是我在第一本書所採用的研究路徑。

保羅·柯文

這個起點最後成為一段漫長而艱苦的歷程。在《中國與基督教》一書的最後一章，我初步勾勒了下個步驟：批判地檢視西方衝擊-中國回應取向（此一取向與費正清關係密切），它在戰後數十年來深刻影響了美國學界對於十九世紀中國的論述。我寫道：「現代中國研究者常過分聚焦於西方衝擊與中國響應的過程，以至於忽略相反的發展：中國影響與西方反應。來到中國的西方傳教士發現他必須面對意想不到的挫折與敵意，並因此逐漸被轉變成一位「外籍」傳教士。傳教士對於此一轉變的覺悟（或可說是憎恨），結合了他對中國事物的根本不滿……嚴重地限制了他對於中國環境的響應。」換言之，西方衝擊與中國回應取向過分簡化了歷史，它假設十九世紀中西互動是單向地由西方流向東方。

數年後我在一篇論文中更系統性地檢討衝擊-響應取向，並嘗試指出若干隱含的基本假設。其中一個內在傾向是將任何十九世紀中國的變遷，都視為西方衝擊的結果。此一預設也成為19世紀五六十年代歐美學界研究傾向的一部分，亦即在看待中國數百年歷史時，否定其出現重要內在轉變的可能性。雖然我直到出版《在中國發現歷史》一書時，才對此議題進行更詳盡的檢視，但如今回顧起來，我在十多年前撰寫晚清改革者及先驅報人王韜的思想傳記時，便已開始朝此方向前進。由於王韜畢生致力思考關於變遷的複雜性，我在理解他生涯的過程中自己也必須面對這些課題。在本書討論王韜的四篇前言中，我觸及了有關變遷的幾個大課題，例如漸進轉變與革命的關聯、從內部觀點評估社會變遷的優點、傳統與現代性的複雜關係、中國傳統與實際歷史發展的差異、技術變遷與價值改變、十九與二十世紀中國變遷的地理文化資源等。我後來逐漸了解到雖然自己已經開始進行反思，但在該書大部分的討論中，仍存留著過度強調西方因素作為衡量晚清中國變遷主要標準的傾向。我在本書的英文平裝版序言中，指出了此一傾向的結果，尤其是對於王韜一書最後一部分的影響。

在王韜一書中已經顯現的，對於包含我自己在內的西方中心取向的逐漸不滿，讓我在1970年代晚期開始更為廣泛地批判這些傾向對於戰後美國學術的塑造作用。《在中國發現歷史》一書便是此工作的成果，我在前三章探討了西方中心的偏見，指出三個影響19世紀五六十年代的主要概念架構：西方衝擊與中國回應取向，現代化（或傳統與現代性）取向，以及帝國主義（或更為明確的帝國主義與革命）取向。並在最後一章討論美國學界的新研究趨勢，我稱之為中國中心取向。此一取向出現在1970年前後，並努力地克服早期的西方中心偏見。在本書平裝本再版序言中，我響應了學界同人對於中國中心取向的若干批評。在本文中我想以中國史研究的新近發展為例，討論中國中心取向的可能限制。

中國中心取向的核心特色是研究者致力從中國自身的觀點來理解中國歷史，尤其重視中國歷史發展的軌跡以及中國人對歷史問題的認識，避免源自於西方歷史的期待。但此一立場並未忽視外來的影響，也不排斥（相反的是更加歡迎）將非中國的（通常來自其他學科而非歷史）理論洞見及方法策略，應用於中國的現實狀況。只要這些洞見與方法能夠敏感於狹隘地域偏見（典型的西方中心）的危險。

直至今日，我仍未改變上述論點。我認為中國中心取向在許多中國史研究議題上，仍是適切而可行的。但另一方面，中國中心取向的優點，在某些議題上則未必如此明顯。我腦中浮現的是幾個新興研究領域，它們雖然與中國史相關，卻更適合從其他角度加以討論。其中有些是屬於比較歷史性質或從世界史觀點的提問，有些是從東亞或亞洲區域體系的角度來研究中國，有些雖然處理中國歷史，但其關心課題則超越了國別史，有些聚焦於中國境內非漢族群體的行動思想（與自我認知），有些則是著重關注遷移至世界各地的中國移民。上述學術領域（無疑還有其他課題）均對於何謂「中國歷史」的邊界，乃至於何謂「中國」的定義提出疑問。不可避免的是，上述研究也因此以各自的方式對於中國中心取向的適切性提出挑戰。

對中國史研究者及其他領域學者而言，近年來最為重要且具影響力的比較歷史成果，是王國斌（R.Bin Wong）及彭慕蘭（Kenneth Pomeranz）的作品。尤其是前者的《轉變的中國》［China Transformed(1997)］及後者的《大分流》［The Great Divergence(2000)］兩本論著，處理近兩百年西方的全球優勢等複雜課題。王彭兩人間有顯著的不同。彭專註於經濟發展相關的問題，而王則將視野延伸至國家形成與民眾抗爭。進而言之，彭提到他自己更強調「全球趨勢及相互影響，並將歐洲和中國以外的區域帶入討論。」而王則持續而深入地進行歐洲與中國的比較歷史研究。然而兩位學者間的共同點比其差異更為重要。最值得注意的是，他們均贊同過去西方對於歐洲與世界其他地區所進行的比較都提出了錯誤的問題。受限於十九世紀社會理論的歐洲中心主義偏見，他們均以歐洲所發生的變遷軌跡為假設規範，如果諸如工業革命等發生在歐洲而非中國，那麼應要探究的問題是中國的案例出現了什麼偏差。

《大分流》英文版

王彭兩人正面挑戰上述研究，並堅持進行雙向比較的必要性。王採用「對稱觀點」（symmetric perspectives）來描述此一過程，彭則使用「相互比較」（reciprocal comparisons）一詞。兩位學者在討論歷史變遷時，不再受限於歐洲中心的規範性假設。在探討十八世紀後半葉歐洲和中國的經濟狀況時（彭主要討論部分歐洲、中國、印度和日本區域），他們發現顯著的類似現象。王國斌提到：「十八世紀歐洲在關鍵部分與同時期中國的類似處，遠比十九及二十世紀的歐洲更為明顯。」而彭慕蘭也從較複雜的空間觀點提出類似的說法。他指出十八世紀中葉「在舊世界的數個核心區域，包含中國長江區域、日本關東平原、英國與荷蘭、古吉拉特等地，彼此均具有若干關鍵特徵，和周邊其他大陸及次大陸地區有所不同。例如相對開放的市場、普遍的手工業、高度商業化的農業等」。基於此時期部分歐洲與亞洲區域在經濟狀況方面的共同性，王彭兩人的關注焦點不再是亞洲出了什麼問題，而是何種因素導致歐洲從英國開始至其他核心區域，在1800年後出現了劃時代的經濟變遷，但並未發生在亞洲大陸經濟高度發展的區域。雖然兩位學者在響應此問題時，均贊同英國的技術創新及新能源轉換（煤）具有關鍵重要性，王國斌同時強調發展中歐洲政治經濟的若干結構特徵具有解放功能（如國家間的彼此競爭），而彭慕蘭的解釋則更為重視歐洲以外的因素，尤其是新型貿易體系及新大陸帶來的意外財富與資源。

雖然王國斌曾宣稱他的著作「基本上是一本關於中國歷史的專書，其次才是一本關於歐洲史的作品，」而在討論中國歷史時他非常留意避免帶入歐洲史的盲點。我則認為「中國」並非本書的主題，而本書的首要貢獻和學術價值在於審慎地提出並說明一個嶄新而更為均衡的比較歷史研究取向。它並不偏重世界某一特別區域的歷史發展，也因此避免我們用先驗的假設來看待各區域的歷史。彭慕蘭的研究則較少強調比較（雖然他的研究空間範圍比王國斌廣闊），而更專註於歐洲與東亞在十九世紀中葉以後的不同經濟發展軌跡。雖然彭提到「當我們不再將中國從作為歐洲的假想對比解放出來時，她的發展將呈現新的風貌……而當我們看出歐洲經濟和其時常比較的對象間的相似點時，對歐洲的歷史也將有不同看法」，但他的首要目標是探討現代世界經濟如何出現的核心問題。彭慕蘭因此和王國斌一樣，雖然認真討論中國並努力呈現其真實風貌，但其根本關心的課題則超越了中國歷史研究。

要將諸如王彭等人的世界史論著（無論是比較研究或探討趨勢和影響）冠上中國中心的標誌，看來是明顯不恰當的。同樣的論點也適用於那些將中國視為廣大亞洲區域體系一環的研究。區域作為個別國家和世界之間的中級範疇，具備其自身的歷史動力，也必須（如同其研究者所言）從區域中心的觀點加以檢視。代表學者例如濱下武志，希望我們「將東亞視為由歷史過程建構的區域，具備其自身的霸權結構」。「它並不是因為歐洲列強到來才進入現代，而是由於傳統中華朝貢體系的內部動力。」朝貢體系由中國創始於數世紀之前，是個包含東亞和東南亞的寬鬆政治結盟體系。中國及其藩屬國家的關係不僅止於兩國之間，更常包含了衛星朝貢國間的關係。例如越南接受寮國的朝貢，朝鮮是中國藩屬但也遣送朝貢使節到日本，而琉球國王在中國清廷/日本德川時期，同時和江戶及北京建立朝貢臣屬關係，因此形成了複雜的區域關係網路。

根據濱下的研究，亞洲區域體系的另一個關鍵特質是經濟。一個多層次的貿易關係網路在東亞和東南亞地區拓展，和朝貢體系共同運作。並與中國商人向東南亞的經濟滲透以及華南勞工的移出過程密切相關。「朝貢物品和『禮物』的關係實質上是商業買賣關係。」而商品價格「是寬鬆地由北京的市場價格所決定」。他指出事實上從晚明以來「整個複雜的朝貢貿易體系的基礎，是由中國的物價結構所決定。而朝貢貿易區域形成一個以白銀為交易媒介的完整『白銀區』。朝貢貿易作為一個體系的運作關鍵，是中國以外區域對於商品的巨大『需求』，以及中國內部與外部的價格差異。」濱下賦予區域經濟整合的重要性，是他與早期費正清和其他學者討論朝貢制度作品的明顯不同之處。

雖然中國無疑是濱下區域中心觀點的基礎（他也常用中華中心［Sinocentric］的辭彙來描繪），從前文討論可以看出中國中心觀並不適用於理解他所討論亞洲區域體系。此點在濱下另一部分的分析中更為明顯，他進一步提到海洋作為亞洲歷史活動的焦點與決定因素，具有和陸地相等的重要性。雖然我們習慣將亞洲視為陸地疆域單元的組合，但它同時也可被視為從東北亞一路延伸至大洋洲的一個相互連接的海域（maritime regions）。濱下敏銳地指出，當我們採用此一海洋中心的地理觀點時，將較容易理解為何亞洲各地間的政治關係數世紀以來是如此發展。「位於各個海域周邊的國家、區域與城市間的鄰近距離，足以彼此影響，卻無法同化成一個較大的單位。在此意義下自主性成為建立一個寬鬆的政治整合形式，也就是所謂朝貢體系的主要條件。」

關於非漢族群體的研究亦指出了另一個中國中心觀史學較無法處理的學術領域。此類研究有許多不同的形式。一群人數雖少但極為出色的歷史學者，近年來為清帝國的滿州性格問題注入了新活力。探討的議題包括滿人文化與民族認同的長期變遷、清代邊疆的特殊性格、滿人統治的多重型態及其對於清帝國經營的貢獻、重要的清朝制度（尤其是八旗），以及滿人對於二十世紀民族主義的影響等。這些學者常以滿文資料補充中文文獻，並犀利地挑戰多數滿人已被「中國世界秩序」吸收或同化的傳統成說。如同其中一位指出的，他們的多數共識是「滿州差異的重要性持續了整個清代」。而其他人則用「清代中心」和「滿州中心」等詞來凸顯此一重要差異。他們的主要論證並非否認滿人是中國歷史的重要部分，而是帝制晚期的中國從滿州視角而言將呈現出不同的風貌。從傳統同化或漢化模式等漢人觀點來看待滿人的歷史角色，將導致與從西方中心觀點看待中國時相同的扭曲和偏見。

造成清代滿州差異的主要原因之一，清朝是一個征服王朝，並在此時期將中國與中亞等地納入其勢力控制。至於其他非漢人群體如中國回民的案例，則是另一個故事。中國穆斯林課題也對於中國中心研究取向的適切性發出質疑。但由於他們數百年來的經驗與滿人有極大不同，研究問題的性質也有所差異。其中一個差異是中國穆斯林雖然也曾擔任政府高層官員（尤其是在元朝），但並未如同滿人和蒙古人那般成為統治中國的群體。另一個差別是中國穆斯林自過去以來，便持續以不同程度和方式與宗教維持聯結，而回教是個非中國起源的世界性宗教。

如同杜磊（Dru Gladney）和李普曼（Jonathan Lipman）所堅持主張的：中國不同區域的穆斯林（甚至在同一個省）彼此也有許多差異。

有鑒於中國穆斯林人群的異質性，在理論上而言，雖然中國中心取嚮應用於新疆說突厥語的維吾爾族可能造成誤導，但仍應適用於已經漢化的中國穆斯林。此一取向的重要特徵之一，便是將極為複雜多樣的中國世界分成較小而可處理的空間單位，以便仔細探究地方差異的各種面向，包含宗教、族群及社會差異。然而結果是，即使對於說漢語的穆斯林而言，中國中心取向仍然出現問題。李普曼在討論十九及二十世紀甘肅地方的個案時，提供了關於回民複雜性的生動分析。蘭州是此時期甘肅的政治中心，也是中國主要的經濟生活重心。但蘭州因位於兩個穆斯林空間的邊緣：一個是寧夏，另一個是河州。從穆斯林的觀點而言，則是邊陲地區。相反的，位於蘭州西南六十多英里的河州，雖然對於穆斯林而言是個主要的商業與宗教中心（在十九世紀擁有超過半數的回教人口），在所有的中國中心觀點的地圖上「仍被視為邊陲地區的邊陲」。換言之，中國中心觀點的地圖並未充分關注甘肅回民的社會、經濟及宗教的重要面向。除此之外，它更大的缺點在於呈現出一個毫無差異的甘肅回民社會，抹殺了其成員的多樣性。如李普曼清楚地指出，甘肅境內不同地區的穆斯林（在中國各地更是如此），事實上在社會及職業分布方面有廣泛的差異，相對於國家則扮演了不同的角色。有時彼此間會出現暴力衝突，在宗教熱誠的性質和程度上更不相同。

上述滿族和穆斯林的新研究作品，與近年來中國對於民族（國籍或族群）的整體學術關懷有關。由於中國邊境漢人與少數民族間緊張關係的刺激，部分受到全球對於多元文化與多族群議題興趣及關切的影響，此一學術關懷展現在有關維吾爾族、蒙古族、藏族、彝族及其他族群的著作中。就其對於透明而毫無疑問的「中國性」概念的挑戰而言，它將此範疇複雜化並迫使我們繼續重新思考其含義，可以理解此一研究對於中國中心式的分析並不十分友善。

假如中國中心取向無法充分處理中國境內非漢族社群的特殊觀點及經驗，它在處理遷出中國境外的漢人移民時也出現問題。這也是近年來受到學界廣泛關注的議題。中國海外移民是個非常複雜的課題，學者們如今才開始重新進行概念化的工作。它的主要特徵來自於廣泛（及先前的）中國國內遷移的模式。就遷移過程「推力」部分的焦點而言，注重地方特殊性與差異性的中國中心分析，對於理解從某一地點遷移的有利決定因素（無論是國內或海外），均具有潛在的價值。但即使在此階段，我們也開始遇到問題。雖然在十九及二十世紀，華北及華南各地均出現地方貧困與社會動亂，但海外移民大部分源自於南方福建、廣東的特定區域，而非來自中國北方。此一現象的主因是這些地方能進入若干南方貿易港口尤其是與英國殖民地香港高度發展的華人網路。用冼玉儀（Elizabeth Sinn）的用語，這些「中介地區」（in-between places）作為轉運或樞紐，讓人群、物品、匯款甚至死者的骨灰，可以在華南村落與全球各地之間流動。運用此種遷移的網路，成為華南部分地區家族（有時甚至是整個村莊和宗族）的首要經濟策略。它也是前文所說的區域與全球體系的重要環節。

在討論遷移過程時，中國中心取向作為唯一甚至基礎理解途徑的用處明顯地減弱。其主要原因當然是中國與外界有著重要的連結。當華人在印度尼西亞爪哇、美國加利福尼亞州、秘魯利馬和普利托利亞等地定居，無論是暫時或永久，即使他們保持中國社會與歷史記載的重要生活方式，他們也同時成為印度尼西亞、美國、秘魯及南非歷史的一部分。他們對於不同環境的適應不但因地方而異，更隨著時期的不同而不同。孔飛力使用「歷史生態」描述的此一過程，是無法用單一國家或文化的觀點加以理解的。但如何理解多元地域的複雜性，只是中國中心分析的部分問題。如亞當?麥基翁（Adam McKeown）有力地說明，要完整地理解華人移民，以國家為基礎的觀點（無論是以中國、美國、印度尼西亞為中心等），必須輔以強調移動及分布的研究，「以關注連接這些較為地方性參考基點的全球性連結、網路、活動及意識。」換言之，遷移並非只是推力和拉力的因素，也不只是移出地和遷入地，而必須被視為一種過程，包含了在穩定建構並密切連結的移民管道間持續往返的移動。正因如此，移民對於既有的國家疆界具有強大的顛覆作用。

中國中心取向的適切性在某些直接而廣泛地與中國歷史相關的個案中，也出現質疑。我的《歷史三調：作為事件、經歷和神話的義和團》［History in Three Keys（1997）］便是一個良好示範。我的確在本書的許多篇章里，持續努力地進入1900年春夏期間義和拳民及其他華北平原中國居民的內在世界。就此方面而言，我的研究可以被視為中國中心取向。但我同時（雖然比重較小）也有興趣理解事件發生時在華外籍人士的思想感受及行為，並時常指出中國人與外籍人士之間的共同點。在某些重要時刻，我的研究取向是更以人為中心，而非只是中國中心（我稍後會再說明此論點）。

最後也是最重要的是，如同我一直說明的，本書的主旨是探討有關歷史書寫的一系列廣泛議題，「以義和拳民作為此一更重大工作的僕人」此一做法與正規的歷史研究非常不同。在中國研究及其他領域的作品裡，作者通常都會在結論時將他們的發現放置在更為廣闊的參考架構，藉此強化其研究的意義和重要性。在《歷史三調》里我則是以一系列大問題為討論起點，並且未曾放手。本書雖以義和團為延伸性的個案，但我更進一步地在結論中指出，義和團與全書探索的重大議題之間，並不存在必然與排他性的連結。世界史上許多其他故事亦可扮演同樣的角色。本書的主要目標並非中國歷史，而是關於歷史書寫的一般性課題。因此也並未特彆強調中國中心的觀點。

前文所討論的研究課題，均對中國中心取向提出質疑，有些例子要求放棄使用它，但更多的情況是將它更為細緻地與其他的研究取向相互結合。當四分之一世紀前我初次提出中國中心取向時，我明確地將它與研究中國的過去相連結。我急切地（從當時的觀點）強調自己所進行的工作，是將其他學者已經開始使用的一套研究策略加以連結及命名，並認為這對美國的中國研究而言是個合適而值得慶幸的走向。事實上《在中國發現歷史》書中章節介紹此一取向時，我使用的標題是「走向以中國為中心的中國史」。只要學者選擇的題目是明確地以中國的（政治、社會、經濟、學術、文化與宗教）脈絡為核心時，我認為中國中心取向仍是非常有用的。即使就近年來學界的新發展趨勢而言，此點對於大多數中國歷史作品也仍然屬實。困難發生在當我們進入我在前文所討論的各個領域，例如將中國去中心化地放在跨國性的歷史過程（如海外移民、現代世界經濟的出現、亞洲區域體系的演化），或者更為一般性的學術議題（如理解過去的多重方式、比較歷史的研究），或者將中國從物理性空間轉化為其他事物（如最近流行的去領域化等辭彙），以及將中國問題化的其他方式（如中國境內非漢民族與海外華人移民的自我認知等）。

上述研究方向雖然對於狹義的中國中心取向提出質疑，但對於更為廣義的中國歷史研究則做出了極為重要的貢獻。其中幾種具體成果如下：移除數百年來關於「中國」概念的人為障礙（包含中國人和西方人）；顛覆對於中國過去的狹隘認識（由中國人及西方人一樣所提倡）；深化理解「中國」在不同地方及時間所代表的複雜意義；更為均衡地（而少帶偏見地）比較中國與世界其他地區；弱化西方長期以來將中國視為主要「他者」的認知方式，破除「東方」與「西方」式武斷而誤導的區分，進而能夠以更具人性而非異國情調的觀點，重新看待中國及其人民與文化。

我希望再次強調上述最後一個論點，因為它越發成為我自己的重要研究關懷。我特別指自己對於西方人過分誇大中西差異所抱持的懷疑，這些誇大宣稱時常是(雖然不是不變地)根源於西方中心的觀點。我在幾乎所有的著作中都認真看待文化（包括我在本文後半段會討論到的最新作品），也絕對不會否認中國與西方之間存在著重要的文化差異。但此同時，我相信過分強調此差異的歷史研究將容易導致不幸的扭曲，即使是以某種幽默諷刺的方式加以表現。其中一種扭曲形式是文化本質論，將文化過度化約成一組其他文化無法體現的特殊價值或特徵。例如對於威權主義東方與自由寬容西方的刻板印象，如阿瑪蒂亞?森（Amartya Sen）的精彩論證所指出的，無法提供理解印度或中國歷史也擁有寬容或自由的傳統，以及威權主義亦有其西方自身歷史來源的可能性。然而真實的歷史記錄完全否定了這類傳統成見。事實上「當討論到自由與寬容時」，森指出更合理的分類方式是以觀念內涵為優先而非文化或區域，「將亞里士多德和阿育王分在一組，而將柏拉圖、奧古斯丁及考底利耶分為另一組」。

當歷史學家去嘗試理解另一個文化的人民時，常會過分注意文化間的差異。除了因此更不易理解該文化組成中複雜乃至相互矛盾的元素，以及其所經歷過的長期轉變過程外，也將遮蓋該人民的思想行為中所反映的跨文化的內在人性特質。這些是與世界其他地區人民重迭或產生共鳴的思想與行為。我認為此種普遍人性的面向，必須與文化差異共同討論，才能對中國的過去有更為完整立體而較不偏狹的理解。此點也是一種較為有效的方式，讓我們能穿越西方與中國歷史學家以不同方式與原因，在中國及其歷史周圍時常留下的邊界。

雖然我初次接觸中西文化匯流或共振的概念，以及其所可能反映的基本人類心理傾向，是在四十多年以前出版的研究王韜的論文。我直到開始關於義和團的研究，才真正深入探討此問題。在《歷史三調》一書中，我不斷利用跨文化比較，將義和拳民的思想及行動加以自然化或「人性化」。並在過程中擴大中國的「他者」範圍，從西方延伸至非洲及世界其他區域。其中一個例子是我在討論1900年春夏義和團事件高峰期間華北的謠言與集體恐慌。當時最為普遍流傳的謠言，是指控外國人和華人基督徒在各村落的井裡下毒污染水源。「井裡下毒的指控」根據當時人說法，「幾乎是無所不在」,並引發一般民眾對基督徒毫無理性的狂怒。

在這個例子里有趣的問題是恐慌的內容：為何是集體下毒呢？而且是特別針對公共水源下毒？如果我們接受謠言可以傳達信息的說法，特別是謠言的散播提供了關於社會危機與集體恐懼的重要象徵信息，那麼回答上述問題的途徑之一，便是嘗試確認謠言恐慌與即時背景的對應關聯。例如對於綁架的恐懼，在中國及許多其他社會均有長期的流傳歷史。社會集體關注的焦點是孩童的安全（如同kidnap一詞所隱含的），孩童幾乎總是被視為首要的被害者。另一方面，公共下毒的謠言則合適作為對於戰爭、天災或瘟疫等危機的象徵性響應，因為它們對「所有」的社會成員都具有潛在的威脅。

從其他社會的經驗更可以確認上述看法。在井裡下毒和類似犯罪的控訴，曾被用來指控羅馬帝國的早期基督徒和中古黑死病時期（1348）的猶太人。在1832年黃熱病蔓延的巴黎，曾流行著有毒粉末被散布在麵包、蔬菜、牛奶及飲水的謠言。而在第一次世界大戰早期，交戰各國間也散播著敵人間諜正忙著在公共供水系統下毒的謠言。在1923年9月1日東京發生大地震的幾個小時之內，關於朝鮮人和社會主義分子的謠言便開始散布，說他們不但縱火還陰謀叛亂，並在井裡下毒。1937年中日戰爭爆發的新聞則指控漢奸在上海的飲用水裡下毒。而在1960年代後期奈及利亞內戰時，關於毒害民眾的謠言也在比夫拉地區蔓延。

在上述許多例子里，謠言均針對外來者（或他們安插的姦細）。以直接或影射的方式，指控他們試圖消滅謠言所傳布的社會。此點看來十分類似義和團事件當時中國的情況。如同指控那些挑戰中國神祇權威的基督徒需為1900年春夏華北的乾旱負責，關於外國人及其中國屬下在華北供水系統下毒的謠言，將外來者描繪成剝奪中國人生活必需品的象徵。井裡下毒謠言的蔓延，因此直接喚起了當時一般民眾心中最深刻的集體恐懼，也就是對死亡的畏懼。

讓我重述2001年夏季關於義和團事件的演講，來總結前文對於過度強調文化差異所產生問題的討論。那次演講有個與眾不同（對於大部分是西方人的聽眾而言，有些挑釁性）的題目——《將義和拳民人性化》。我所採取的立場是文化除了作為人類社群表達其思想與行動的稜鏡，也可能造成不同社群的疏離，促進刻板印象，歪曲嘲諷及製造神話的過程。有鑒於義和團在二十世紀於中國及西方所遭受的過度扭曲，我在該次演講特別聚焦於義和拳民們與其他文化的人們，在面對類似歷史挑戰時所共同經歷的事物。我的論證要點並非否認義和團及其文化特殊性（當然，也不會過度美化他們），而是將他們從去人性化的特殊主義中拯救出來，這類特殊主義從開始便誤導並扭曲了他們的歷史。

文化差異與內外二分對立的概念十分相關，兩者都有許多不同的表達形式。如同前文所言，這個議題是我學術生涯的核心關懷。我在總結《在中國發現歷史》平裝再版的前言時，曾提到歷史寫作時的「局外觀點」(outsiders perspective)。雖然在該書最後一章認為外部性及其某些形式較為無害，但我始終將它視為「一個問題，對歷史研究而言是負擔多過資產」。某些評論者不同意此觀點，指出在某些情境下，局外人（如美國的中國研究者）可能反而比局內人（研究自己歷史的中國學者）具有某些優勢。在寫作《歷史三調》一書過程中，我仔細反思了對於過去的直接體驗（最為重要的內部觀點），以及歷史學家對於過去的事後重構（不可避免的局外者）之間的差異。我逐漸接受上述批評，承認歷史學者的局外性雖然是個問題，但同時也是讓我們與歷史當事人有所不同的關鍵。此一差異讓作為歷史學者的我們，可以提供歷史當事人所沒有的認識觀點及意義。

具有諷刺意味的是，我最近的作品《與歷史對話：20世紀中國對越王勾踐的敘述》（Speaking to History:the Story of KingGoujian in Twentieth-century China），可以作為此一真理的最終示範。這本書討論東周后期東南越國國王勾踐的故事，如何在二十世紀的中國被重新述說。它也討論更為寬廣的歷史問題：為何人們在集體或個人生命的某些時刻，會特別被歷史故事所吸引？這些敘事通常都是來自遙遠的古代，但與他們當時所處的情境產生密切共鳴。勾踐的故事是關於一位年輕的國王，他在慘敗於主要強敵吳國後，在吳國擔任三年的囚犯與奴隸。在獲得吳王對他忠誠的信任後，勾踐終於獲准回到越國。他決心要復仇雪恥，以二十年時間卧薪嘗膽，生聚教訓，富國強兵。最後在輔佐高臣的支持下勾踐發兵攻吳，吳王自殺，吳國滅亡，一雪前恥。

勾踐的故事對二十世紀的中國學童而言，就如同美國青少年對亞當與夏娃或戴維和歌利亞的聖經故事一樣耳熟能詳。另一方面，雖然它在中國文化世界中有深遠影響，對美國（非華裔）的中國近代史學者而言卻十分陌生。顯然易見，這個故事是一種文化知識的建構，存在於每個社會。也是每個在此社會成長受教育的成員（局內人），自幼接受灌輸的文化素養。但對於局外人而言，他們對此文化的認識主要是通過書本或成年後的短期居住或旅行經驗，從未接觸或注意到此類故事。由於此一特別的情境，美國（及西方的）歷史學者作品中，完全忽略了勾踐的故事在過去百年來中國的流傳過程。

和美國學者不同，中國的學者均十分熟悉勾踐的故事，也非常了解它在二十世紀的廣泛流傳和引用。如一位中國同事最近對我所說的：這個故事深植在「我們的內心」。但我也發現中國學者很少將勾踐的故事和其本身歷史間的關係，視為值得嚴肅探討的課題。我推想其主要原因是大多數中國人均已經接受此故事與其歷史間的關係為既成事實。他們從小便被灌輸以古鑒今的觀念，因此也直覺地從此類故事中尋求歷史教訓和指引，卻很不容易退一步思考，客觀地探究故事與歷史間的重要關係，無論對中國或其他文化均是如此。

經過上述討論，Speaking to History一書的諷刺性質現在應十分明顯。沒有比一本探討中國歷史故事的影響更為中國中心的作品，但此一深植於中國文化並廣為中國人熟知的故事，卻很少為局外人所認識。此現象可被稱為中國中心特徵的極致。但與此同時，對於像我一樣非土生土長的中國人而言，當知道這個故事及其對二十世紀動蕩中國的重要影響時，自然會從另一個層次提出更為寬廣的（非中國中心觀的）問題：為何一個民族會從歷史故事的視角來理解當前的現實經驗？

雖然歷史故事（或借故事來回顧歷史）在中國似乎非常普遍，但在其他社會也扮演著重要的角色。我們可以舉出以下鮮明實例：象徵猶太人民寧死不屈的犧牲精神的馬薩達(Masada)神話，在1948年以色列建國後數十年間廣泛流傳；二十世紀後期的塞爾維亞人對六百年前他們祖先在科索沃戰役（the Battle of Kosovo,1389）壯烈犧牲的追憶；美國前總統奧巴馬在2007年3月亞拉巴馬州塞爾瑪市（Selma,Alabama）演講時，採用聖經式歷史敘事描述美國民權運動，並視馬丁?路德金等先驅人物為「摩西一代」（他們為民權運動奮鬥犧牲，但並未渡河看到應許之地），而他和同輩則是承先啟後「約舒亞一代」。

上述在（古代）故事與（當前）歷史間的彼此迴響，對歷史研究而言極為重要。另一方面，它是個極為複雜的現象，深刻反映了個人、社群乃至整個民族如何置身歷史記憶之中。面對歷史記憶有很多不同的方式和差異。奧巴馬對美國民權運動（與他個人在其中的位置），以及聖經里從摩西到喬舒亞的傳承過程的理解，與二十世紀中葉猶太民族對馬薩達神話的積極關注有非常大的不同。但在這些案例中有一個持久的共通點，也就是當代人們通常從遠古重述史實基礎十分薄弱的事件中吸取了神秘力量。

這種非常普遍卻未被充分理解的力量，值得歷史學者們更加註意和關切。我在Speaking to History一書里指出勾踐故事與當代中國歷史的多重關聯，可以作為更廣闊學術討論的起點。但如要對相關議題有更完整的理解，中國歷史需要結合猶太歷史、塞爾維亞史、美國史及其他各種歷史來進行討論。如同前文所指出的，中國歷史研究的邊界正在被翻轉。而我們也面對著最後一項悖論：在二十世紀從中國中心觀點深化對中國歷史的研究過程中，局外人視角對於認識故事與歷史關聯在人類經驗的普遍性與重要性而言，也許曾是必要的。但當我們達到此目的時，由於文化特殊性的重要性已降低，過去對於局內人與局外人的區別，也很可能將不再如以往那般明確了！

本文是柯文先生為新版《在中國發現歷史》所寫序言（社會科學文獻出版社，2017年7月出版）。

喜歡這篇文章嗎？立刻分享出去讓更多人知道吧！