在什麼意義上黑格爾的《法哲學原理》是以《邏輯學》為「基礎」的

置頂哲學園 好文不錯過

在什麼意義上黑格爾的

《法哲學原理》是以《邏輯學》為「基礎」的

羅伯特·B.皮平

作者簡介：羅伯特·B.皮平，美 羅伯特·B.皮平(Robert B.Pippin)，男，美國芝加哥大學(University of Chicago)教授，從事德國哲學研究。

人大複印：《外國哲學》2017 年 05 期

原發期刊：《求是學刊》2017 年第 20171 期 第 1-11 頁

關鍵詞：黑格爾/ 《法哲學原理》/ 《邏輯學》/ Hegel/ Philosophy of Law/ Logics/

摘要：黑格爾的《法哲學原理》不同於之前的政治學。它沒有單純地討論什麼是最好的政權，而是對具體的現代制度進行思考；在對現代制度的思考中包含著對現代制度的參與者的自我理解本身的分析；並不討論自由主義政治哲學的主流傳統，而是討論抽象權利、道德義務，以及黑格爾稱之為德性或倫理生活的社會秩序。對這些顯著特徵的理解，應該從其《邏輯學》中尋找答案。

眾所周知，黑格爾在《法哲學原理》序言中說，那個大綱或者概論(Grundriss)預設了「認知的沉思性模式」。這和他所說的「舊邏輯」和「知性的知識」(Verstandeserkennitnis)形成了對比，他也用這個術語來描述在他自己的形而上學之前的所有形而上學的特徵。他明確表示，他所指的就是他的《邏輯學》這本書。事實上，黑格爾在許多不同的文本中都再三表示，他全部哲學的核心，其他的所有理論所依賴的，都可以在兩卷本、三個部分的書中發現，即他於1812年和1816年間在紐倫堡教大學預科班的學生時所寫的書。第一卷被稱為《客觀邏輯》，包含「存在的邏輯」和「本質的邏輯」。第二卷的第三部分，被稱為「主觀邏輯」，由「概念的邏輯」構成。《法哲學原理》有三個典型的特徵，這使它幾乎區別於所有前期的政治哲學著作。

第一個特徵是，它並沒有表現為對單純的最好政權的思考，而是對具體的現代制度，如私有財產、道德個人主義、資產階級或浪漫家庭、市場經濟和代議制政府，所進行的不同尋常的思考。

第二個特徵是，《法哲學原理》分析形式本身就是不同尋常的。它包含著對像參與到這些制度(在所說的每一種制度中，黑格爾都稱之為概念的東西)中的參與者的自我理解(self-understanding)那樣的事物的思考，以及對在那種自我理解中所擁有的各種不足或非完整性的證明(有時這通過說概念「與其自身不一致」而表達出來)。在所說的現實性制度生活中，那樣一種自我理解的實現，被表現為非連貫性或者更為一般的非理性，而沒有對於在對那樣的地位的自我理解中表現為無效的規範的訴求。當地位被修訂以反應和糾正那種缺陷的時候，我們最終就以一種不同(但相關)類型的自我理解而徹底結束了。

這聽起來像是1807年黑格爾約拿時期的《精神現象學》的典型性展示，而且與之有相似之處。但黑格爾所要做的問題核心，並不涉及這樣一種參與者之「經驗」的訴求，而是關涉所說的基本概念或規範，並且當與這種規範所要求的充足性和可靠性相比較時還關係到對這種規範的分析。在人們(這些人的行為影響著其他人在其他方面所能夠做的[「客觀精神」的領域])之間可能發生的辯解中，這可以被稱為對關於概念的「邏輯」的分析，對其角色以及那種角色的局限性的分析。對那種邏輯的類型的分析就是他所說的對「認知的沉思模式」的要求。

第三個特徵是，雖然黑格爾在政治哲學中明顯是一位理性主義者，但在捍衛現代法治國家的正當性時對於概念邏輯的這種依賴就像他清晰地看到的那樣並不依賴於理性的個體所意願的或所約定的。在那種意義上，對於他來說，核心問題並不是國家對於強制性暴力的壟斷的合法性，因此他並不考慮自由主義政治哲學中的主流傳統。抽象權利(right)的說法、道德義務的說法，以及他稱之為德性(Sittlichkeit)或倫理生活的社會秩序，在其本身和它們相互之間的關係上，都是它們所應是的，因為權利領域可以表現為理性的結構，並且這種結構是權利或正義概念的邏輯關節。

我接下來的目的就是要表明，如果我們更好地理解了黑格爾把我們引向認知的沉思性模式的用意，更好地理解了把我們引向《邏輯學》的用意，那麼我們就能更好地理解為什麼《法哲學原理》有這些不同尋常的特點了。黑格爾的研究者們對於《邏輯學》，甚至是對於它本質上是關於什麼的，都幾乎沒有什麼共識，因此在這種背景下，那樣的目的就只能是一種初步的方案或一種建議，當然對於許多可供選擇的讀本也缺乏一種完整的處理。

那麼，什麼是邏輯？顯然它是對概念的某種類型的研究，但是什麼樣的類型呢？很清楚，是對基本概念而非經驗概念之間關係的一種先驗理解，但是什麼樣的關係呢？黑格爾對這些論題的評論有些許原初性的幫助，儘管它們都異乎尋常地宏大。

首先，他談到了以多種方式不斷重複的這(this)：

因此，邏輯是與形而上學相一致的，是與思想中所把握的關於事物的科學相一致的，它過去曾經被用來表述事物的本質。[Die Logik fllt daher mit der Metaphysik zusammen,der Wissenschaft der Dinge in Gedanken gefat,welche dafür galten,die Wesenheiten der Dinge auszudrücken.][1](§24)

但是，黑格爾通過既是過去所要把握(「galten」)的種類也是現在所可能是的「形而上學」要表達什麼呢？在對形而上學史的綜合考察中，艾德里安·摩爾(Adrian Moore)最近提出，考慮到形而上學課題的多樣性，我們對主題應儘可能包容地進行的限定，並且他提出了能夠作為一種起作用的形而上學定義：「嘗試對事物進行最一般性的理解。」[2](P6)他準確地注意到，這也是黑格爾描述其計劃的方式。比如，「……形而上學只是普遍的思想規定的範圍，也可以說是我們可以把任何事物都帶人其中的網路(das diamantine Netz)，它使這些事物成為可理解的(verstandlich)」[3](§246A)。

摩爾恰當地注意到，理解(making sense)的概念可以廣泛地涉及(就像在黑格爾那裡一樣，尤其是提供了三種不同的「邏輯」和這三種邏輯不同的假設)「某事物的意義，某事物的意圖，或者對某事物的解釋」[2](P5)，或者在黑格爾最具雄心的版本中，它可以包含對事物的論述、對事物進行理解的方式，以及對事物之所是和之所不是的確定性的可識別性。換句話說，存在(to be)就是要成為一個確定性的某物。但是，我們如何理解那種確定性的穩定性和同一性呢？以這種方式來理解，當形而上學擁有充足的或令人滿意的條件時，它顯然並不擁有事實性論斷所具有的那種真值條件。當意義已經被真實地製造出來的時候，起決定性作用的就不會和像「什麼引起了火的燃燒」或「為什麼水會結冰」這樣的問題相同階了。例如，當理解為什麼有像藝術創作那樣的實踐，有(there is)是什麼意思，其中可能有什麼含義的時候，就包含著那樣一個問題，即如果我們認為問題只是意味著「什麼引起了人類在人工作品中獲得一種獨特的快樂」的話，那麼這個問題立即就枯竭了。毋寧說，這個問題喚起了對如「令人滿意的」表述那樣的事物的沉思，而不是引出了一種事實性的真實事物。

鑒於我們的目的，我們所感興趣的是摩爾繼續把對事物的理解(使它們可被理解，我們不得不在所描述的任何形態下從事某事)從對意義的理解中區分出來，他把這一點歸因於邏輯和邏輯哲學。這種解讀在某種程度上符合黑格爾的「邏輯」。他也在理解我們如何理解事物。邏輯的主題，它所試圖進行把握的，是意義構造(sensemaking)的形態。但是，假如他沒有把意義構造的形態看作是種類上的具體性的「主體性」能力，而是看作任何可能意義的要素的話，他就不會說這可以從「對事物的理解」中區分出來了。邏輯在康德那裡並不僅僅呈現為對推理的有效性形式的研究，還有對思維要服從或應該服從(就像在波爾·羅亞爾邏輯中一樣)的法則的闡述，或者展現為對基本本體論結構的類分(就像沃爾夫哲學對邏輯的闡述)。對於康德來說，邏輯表述的是任何可能的意義(sense)的條件，是差異和關係，沒有這些差異和關係，意義將是不可能的，如此，邏輯所涵蓋的不只是對真值的認定，還有命令和審美判斷。對於黑格爾來說，這種志向(ambition)已經表現出偉大的哲學實體的任務了，但是他堅持認為，康德並沒很好地對待它所引出的問題：我們如何確定那些條件是什麼，它們是否能夠恰當地限定邏輯條件的廢止所允許的條件，康德把其歸屬於這些形式的「虛空」是否能夠被保持。對於康德的語詞中所表述的，黑格爾的論斷是：恰當理解的普通邏輯，已經是超驗邏輯了，而適當理解的超驗邏輯，也已經是形而上學了。(最後，很明顯，並不是對事物進行理解的任何嘗試都是形而上學的。我們必須在普遍性的最高水平上討論理解的路徑，否則我們將什麼也不能理解：通過變化而獲得的同一性的意義，相同等級成員內的個體性，其連續性中的非連續性環節，等等。)

也就是說，康德所闡述的一般邏輯，對於黑格爾來說，就是一般的可理解性的邏輯，而不只是真理的承載者，因此沒有觀察到(observe)「思維的規範」並不是錯誤地進行思維、在思維中出現了錯誤；它根本就不是思維，沒有任何意義。對可被思維的界限之「外」的對象進行展望，並不是思想，是毫無意義的思維(sinnloseGedanke)。但是，正因為先天的、無內容的一般邏輯，和先驗的超驗邏輯之間的嚴格劃分，關於對象的可能性思想的形式幾乎都不能成為康德所想要使其成為的那樣固定不變。最具爭議性的是，區分所依賴的是思想(提供形式的統一)的自發性和感受性在經驗中的釋放之間極具爭議性的嚴格分離。如果那是不可忍受的，那麼就有理由認為，即使是康德也不會認為它是關於嚴格可分離性的問題，那麼在思想的形式和關於對象的思想形式之間所進行的區分就不能理解為嚴格的可分離性問題。在其可理解性(intelligibility)中思考存在(黑格爾所稱謂的「關於思想中事物的科學」)，並不是根據某種具體種類的主體性能力來思考它們，換句話說，思考句子在邏輯上的真值關係就是對我們如何根據句子繼續行進的思考。存在就是要成為可理解的，這是古希臘形而上學和哲學本身的創始原則(對一種不可被理解的存在觀念感興趣並不是要思考某個陌生而具限定性的事物；這根本就不是在思維)。

現在，這完全把巨大的壓力放置在相當於黑格爾邏輯學的一種操作者的身上，所有至關重要的轉換都依賴於這個操作者；有點像「沒有……，就不能被完全理解，就不能被連貫性地思考」，「沒有」之後的是某種更為綜合性的概念，一種不同的區分，等等。剔除掉邏輯上的矛盾將成為操作者一個明顯的例示。但是——在這裡，黑格爾邏輯體系中的任何可能性事物都依賴於這一點，邏輯上可能的範圍明顯要比康德所說的「現實上可能的」範圍要寬泛得多。如果我們要擁有一種關於現實的邏輯，那麼後者就是我們所需要的。而黑格爾不會藉助康德關於直觀的非概念性形式去建立一種先天的感性條件，為「現實的可能性」設定界限。然而，為在這一點上獲得一種奇怪的聯合，斯特勞森(Strawson)在《感覺的邊界》(The Bounds of Sense)中證明了，在他沒有對康德的主觀唯心主義(直觀的主觀形式)進行思考的情況下，現實的可能性能夠被確定，並且這——對我們的目的極具啟發性——是通過反思經驗的候選概念能否被認為是可被理解的而確定的。此外，黑格爾的論述中核心的議題並不是邏輯矛盾和邏輯可能性，而是非經驗性概念內容在理智上被確定的可能性。他也指出，這在康德那裡也已成為問題，即康德似乎認為，他正在展示判斷最低限度的理智性在沒有他關於必然的邏輯環節、純粹概念範疇表的十二個環節的說法的情況下，不會成為可能。那已成為一種對現實可能性的確定。然而，康德並沒有為那種演繹提供討論。

所以綜合來看，問題的不可分割性，即如果不是理解的方式事實上已經理解了如此之所是的事物，如此之所是的事物可以被如此理解這種情況，我們就不能理解意義的構造，我認為，這個事實就是黑格爾說邏輯是形而上學，或者說「自在自為的存在」是概念所要表達的意思。假如，一旦我們理解了作為理解方式的本質和現象，進而我們就已經理解了本質和現象，於是也就理解了它們對其來說是不可或缺的世界(我們還沒有理解人類意義構建者的某種具體種類性的特徵，但是，我們已經理解了世界所能被理解的意義)。

關於邏輯和形而上學之間的同一性，還有另外一種表述。作為科學，真理是純粹的自我意識，同時它發展自己並擁有自我的形態，如此，自在自為地存在著的就是已知的[gewute]概念，並且這個概念本身就是自在自為的實存。(《邏輯學》，21.33，黑體為引者所加)

黑格爾對於亞里士多德的巨大虧欠在這裡部分地呈現出來。(11)實體是「根據」或「因為」它們的概念形式或實質性的形式而成為確定性的實體的。即，那樣一種形式(種類)說明了那樣的確定性。那樣的實體體現了它真實地要成為的那樣一種事物的某種措施，並且在更高或更低程度上展示了那樣一種本質。一頭狼就其自身而言並不僅僅是一頭狼(我們也可以說：就其所是而言，不是完全可被理解的；這是部分的同一性的論斷)，在某種程度上，或者在更高或更低的程度上，是「自為」概念的範例。對象不只是「其事實之是」；它是「為」(這裡，在某種意義上是「為了……目的」)其概念之是，並據此為其自身之是。因此，一頭只是「存在著」(existing)的狼並不是一頭「現實的」(actual)狼。後者包含著真實的自為存在，是狼(wolfness)的現實化。黑格爾告訴我們，作為《邏輯學》主題的後者是「現實」，而不是實存，關於這一點，下文會有更多的討論。(12)這就是所有與黑格爾的一般性傾向相一致的地方，即用亞里士多德的現實化的潛在性概念注釋他對自為的應用，對現實、行為(energeia,actus)或者黑格爾哲學中的現實性(Wirklichkeit)的應用，並且把「自在」解釋為潛能、潛力(dynamis,potentia)，或者黑格爾那裡的可能性(Mlichkeit)。(13)說對象是「為其形式的」，就是說在其發展中有可理解的動力。各種各樣的方面、因素或環節，都是根據事物的概念來理解的。這個可理解的動力是它的概念，但卻不是與某些物理屬性和有效的因果關係相分離或在其後才發生的「實存」。它就是發展的可理解方式；沒有什麼東西「超越於」發展「之外」。[4](P41-42)

但是，理解什麼？任何事？黑格爾說，這些類型的事物都是關於這(this)的：

當思維被看作關涉對象的主動性語態的時候，就像思考(Nachdenken)某事物——作為這種活動成果的普遍性——一樣，就包含著事物的價值(Wert der Sache)、本質性的(das Wesentliche)東西、內在的東西、真實的東西。(E,§21,77; Enl,52)

縱觀像這樣的段落，黑格爾把關於現實的問題、邏輯的真正主題，從關於實存的問題中分離出來，並且我們總會看到這種發生作用的區分。在《哲學全書》的邏輯學部分中，他把哲學的真正內容界定為「現實性」，並且把它從純粹外觀的、短暫的和無關緊要的事物中區分出來。在《法哲學原理》中，從一個經常重複的提示開始，他對問題的處理就既不是對純粹權利概念的分析，也不是對現存的法律系統的經驗性描述，而是對概念和它的「現實性」進行分析，在這裡，後者不同於「外在的偶然性、非真實性、欺騙性，等等」(《法哲學原理》第一章)。

當我們問，例如，某種實踐「事實上」(really)或「實際上」(in truth)是否是宗教性的時候，或者說冒煙的仙人掌的時候，或者科學論(Scientology)的時候，所引起的就是那種問題。我們並不懷疑實踐的實存性；我們想知道的是它的「本質性」，它自身的價值(Wert,Sacheansichselbst)，等等。(14)我們並不懷疑動物存在；我們想知道它們實際上是否是權利的承載者。我們知道計算機能夠下棋並且能取得勝利，甚至也許有一天能夠通過圖靈測試，但是我們想知道的不是這些事實是否為真，而是它們是否能夠表明計算機實際上能夠思維。畫廊開張了，展示著其中的作品；幾片衣服隨便亂扔在地板上。它們真的是藝術嗎？或者，這種制度性的安排真的是一個國家？(15)

我的觀點是，黑格爾把任何事物的可理解性原則、它的概念形式，看作是亞里士多德意義上的現實性，看作是事物獨特存在模式的起作用性存在(the being-at-work)或活動(energeia)，而不是可分離的非物質性的形而上學對象。而「對於我們來說」，它也是概念性能力的現實化，從字面上來說，這種現實化並不與在事物(這種事物並不試圖讓它自己成為可理解的)中起作用的存在相一致，但在對起作用的存在及其思想中的現實化的恰當理解中，恰恰是相同的「它」在存在中、其可理解性的原則中被實現了。這可以在相同的方式上被理解，即根據亞里士多德所述，在感性知覺中、在可感知的事物中和在感知者中，對這兩種不同的潛在性可以有一種單一的「現實化」。

現在我們剛好可以對自由事實上是什麼說點什麼了；那關於法權(Right)的現狀，關於通過它自己對於自由生活的規範的思想力量而獲得的現實性和確定性。我們可以說，在邏輯學中，黑格爾檢驗了意義建構的三種不同的類型。可以粗略地概括為謂詞的形式，這些確定性的「種類」通過質性的論斷而被表達出來，比如，首先，「蘇格拉底是白人」，或者「羅西是一條狗」或者「銅是一種電導體」；其次，在論斷中，如「那種植物有醫療作用」，「那種懲罰是有效的」，或者「狼成群狩獵」；再次，在黑格爾所說的恰當的「判斷」中，如「那是一所好房子」，或者「那對馬來說是不好的」，以及「那種行為是善的」。這些分別是「存在邏輯」的範例，「本質邏輯」的範例和「概念邏輯」的範例。

我們現在可以說，首先，這些對比，抽象法權的邏輯，或者排斥和擁有關係的邏輯，都完全以外在的法權(所有權和契約)關係為基礎；其次，進行描述的形式在直接可理解的，看起來所是的情況或者表面上所是的情況，和在那種外觀中所表現出來但其本身並不能直接被把握的，而只是被反思所設定的事物之間要求一種差異性；要求一種作為內在(一般指德性和意欲的行為)表現的外在性的邏輯；以及最後，內在性或內在生活和外在的與其他社會角色(能夠履行精神之現實性的真正形式、寓自我於他者中的存在)的關係之間的某種關係。(或者從另外的角度說，個體要充分地成為個體，也要充分地實例化它的概念、它的普遍性。)

因此，書中關於轉換的關鍵性討論並不能憑藉它們自身而獲得充分的辯護，而是會因其完滿的辯護要求引起對這種邏輯結構的關注。例如：認為理解法權、抽象法權的一種方式僅限於不一致性的觀點；認為需要把懲罰從復仇中區分出來，但若沒有對個人內在意圖的參照，或者沒有理解法權的道德立場的路徑，那種區分就是不可能的。

從黑格爾為了解釋本質邏輯中的基本觀點而在《哲學全書》邏輯學部分對第112節作的補遺中說出的例子，明晰了對「內在」的「邏輯」或實踐事件中的內在意圖之訴求的理解這個問題的這種理解的關係。像黑格爾所描述的那樣，它就是個人的性格、那種意義上的「本質」和她的行為之間的關係。他注釋道，只是簡單地通過總結或列舉他們所做的每一件事，從她所穿的睡衣種類，到她早餐吃了什麼，到她主動承擔一項危險的任務，這樣來對一個人進行概括，試圖在人們應該被理解的獨特方式上「理解」他們，這是錯誤的。人不能通過只關注那種「直接性」(或者她的質量性的、數量性的、可被測量的表象，就像「關於存在的邏輯」中所列的)而獲得適當的理解。我們需要把她的行為理解為被黑格爾所說的她的「內在性」(seinInneres)所「調解了的」、我們不能看到的事物(現在就和「關於存在的邏輯」產生的最為重要的不同)。

例如，除了通過關注她自己對行為的明確表達和她公開宣布的動機(她的「意圖」)之外，我們不能真實地理解她所做的。有時候，所發生的不應被算作是一種行為，因為在內在和外在之間沒有適當的關聯，只是一個偶然事件，某種阻礙她實現意圖的事物。從另一個方面來說，就像黑格爾簡短地對整個「關於本質的邏輯」所做的核心論斷那樣，我們必須承認，任何內在的自我建構都只能在所表明的外在化的內在中、在行為中「證明它自己」(sichbewhren)。過於徹底地進行分裂，使某人極力否認她事實上所做的，這並不能捏造借口(「錯誤已經鑄成了」，「欺騙任何人從來就不是我的目的」；等等)。我們需要這種區分，但是通過對頻率進行某種統計分析、對所發生的事進行簡單檢查，並不能確立什麼行為是對本質的真實表述，哪些只是產生的偏差。我們需要理解「所表現的」「其自身所顯露的」(Schein)如何能夠反映它們的本質，當它們產生的時候(如果它們產生了，那麼就是作為現象、表象產生的)，即使是作為表象，也沒有行為是本質自身的展示或本質自身單純的顯現。(16)

但是，對內在的真正或「真實」表達的問題不應該被理解為單純的誠實性問題。就像在德性部分的結尾那樣，對良心盲目的論斷可以是非常誠實的、真誠的。但它們並不會因此而有更少的惡。簡言之，內在能否於外在中反映出來，這對於德性和倫理生活之間的轉換來說是核心性的，這種思考依賴於制度的有效性，依賴於處於某個時間和地點的外在特徵。某人也許會十分信服這一點，可能會對位置的細微差別非常敏感，這是十分重要的，但你會發現，在實踐中恰當地做出這些區分卻是極其困難的。黑格爾的邏輯學並沒有為如何這樣做提供任何基礎性的法則；只是一種論證，即這些是行為描述的內容能夠在其中被確定的條款。當黑格爾把邏輯只是稱為「影子的王國」的時候，對邏輯學所將能夠提供的這種限制就被他以一種特殊的方式暗示出來了。這對於理解《法哲學原理》的結果以及我現在所要表明的東西來說是至關重要的。

這種方式將會對《法哲學原理》的局限性形成一種可能的理解，就像在黑格爾自己沉思的意義上所理解的那樣。這個問題可以在亞里士多德的現實概念(我已經指出過，用以幫助闡明黑格爾把現實性作為任何意義建構的核心)的基礎上被提出來。如果我們把黑格爾和亞里士多德在這一點上進行類比，比如說，對象的可理解性(intelligibility)首先是關於其實體形式的問題，如果那種形式被理解為事物特殊的起作用性存在，是其自身特殊的現實化，那麼這會有明顯的認識論含義。我們說知道事物「過去之所是」，這既不是通過直接的理智直觀獲得的(它正在起作用，這是一個過程，一種存在的方式，而作為某種純粹理論性的對象本身則無法被把握)，也不是通過純粹的觀察獲得的，比如說，對活的事物的生活或者對人工製品的應用的純粹觀察。我們本來就能夠(不得不)把本質從非本質中區分出來，以尋得相關的「現實」。

但是精神(Geist)的現實性，或者它實際上所要成為的那種存在，總是被黑格爾特殊地處理。即那種現實性並不是其生物性生命的循環。精神可以被看作是擁有一種獨特的生命形式：它是一種自由的存在。但是，那種生命形式的現實化是在歷史性的時間中發生的，是與隨著時間的變化而其本身進行自我轉化的機構相關聯的。按照黑格爾的說法，為了根本性地理解或弄清事物，我們也許不得不在可獲得的理解樣態中理解精神。因此，處於與其他人的外在關係中的、客觀精神領域裡的那些人，通過正常被支配的現實生活意識到了他們現實中之所是，意識到他們是自由的存在。那些社會性的調整規範相當於法權的概念，而且，法權只能根據我們理解事物的方式而被理解。但是，黑格爾真誠地承認並堅持這樣的事實，即這些正當的生活形態在不同的歷史路徑中能夠而且必須被改變。

人們可以從以下的情況中看到這一點，即有些人認為他的計劃就是要展示實存性的、從歷史上和本體論上來說是偶然性的任何事物在事實上都是必然的，是從概念中可推論出來的，黑格爾對這些人極為不耐煩。這一點在《哲學全書》的導論中的第六節迸發出來。在《法哲學原理》(它明顯是與我們的主題相交叉的，即理性的就是現實的，現實的就是理性的)的序言中，黑格爾提到了他著名的「雙語句」(Doppelsatz)，並且明確地說明，實存的事物，一定是偶然性地實存，而且「也可以不存在」，同時為了正確地解釋是什麼，通過與只是實存性的、「現實性的」事物的比較，而把我們引向了《邏輯學》。那也是我在這篇文章中所試圖完成的任務。他補充說道：「那並不聰明到足以看到他周圍更多事物(事實上，並不是它應該如何存在)的人是誰呢？」然而，儘管黑格爾揮舞著這個巨大而明亮的旗幟銘刻著「我相信偶然性!」人們仍然總是聽到(甚至從德國哲學學者們那裡)，他的哲學就是要嘗試著從普魯士城邦到克魯格的鋼筆推演出所有事物的必然性。(17)

讓我們假設一下，在最簡單的意義上，這意味著那個自由的現實化領域(黑格爾稱為市民社會)，經濟的和市民活動的領域，在我們所討論的那種方式上被展示為不完整性、自我毀壞性，同時這也意味著我們可以根據本質上經濟性的、地方性的、分裂性的市民社會中的市民活動而增補的和轉換的事物來理解那些限制：存在於國家市民關係中的真正的政治關係。如果真的是這樣，那麼這就意味著市民間的關係就不會是對仍然保持著協作(最終建基於「需求體系」上的)的策略性形式的那些事物的某種反映了。

關於黑格爾通過國家地位所想要表達的含義，最為著名的表述是《法哲學原理》中對第258節的評論。

如果國家與市民社會混淆起來，並且把其確定性等同為對財產和個人自由的安全防護，那麼個人的意圖本身就會成為最終的目的，正是因為這個目的他們聯合起來……但是國家與個人的關係是十分不同的類型。既然國家是客觀精神，那麼個體本身就只能通過成為國家的一員而擁有客觀性、真實性和倫理性的生活。那樣的聯合是真正的內容和目的，個人的命運就是要過一種普遍性的生活……抽象地思考一下，合理性一般存在於普遍性與個體性的聯合與相互貫通之中。(PR,§258)

在這裡，黑格爾一次說了幾個事情。第一個，如果作為市民社會的外延來看的話，參加到國家之中就可看作是選擇性的，進而沒有真實的倫理關係。其次，從這個角度來看，人們可以給予其他人去做某事或克製做——不能最終給出原因或者不能真正地分享某事的原因(這裡是指與所有的人分享)，或者像他所說的那樣，這不能等同於聯合體，不是一種「普遍的生活」，不能作為自由而平等的存在者相互講話。所有這些聽起來都是康德式的，但是黑格爾也說，這種普遍的生活必須擁有一種制度性的形式，在那裡它才意味著習俗中的「直接存在」(PR,§257)，自覺忠誠於國家中的間接存在。然而，他在這裡所隱含的最具爭議性的以及在別處明確說出的是：國家是市民社會之可能的「基礎」，如果不是商人、律師和警察也把他們自己理解為同類公民的話，他們在公民社會中相互給予的和接受或拒絕的原因就不足以作為現實的原因而起作用，即使是薄弱的公民社會聯合體也不可能(不能「與它自身」相一致)。

關於這個的一切都是爭議性的，但是都不能保證黑格爾已經認可了能夠做這個的現代國家的現實性因素，而且更為重要的是，《法哲學原理》的整個計劃並沒有要求他能夠提供那樣的保證(那就像是在說：因為黑格爾在任何關於確定性存在的成功的表述中已經捍衛了本質-現象之分的必然性，因此他就不得不告訴我們所有的本質是什麼)。他明白，「哲學性的手段只能通過作為思想的概念處理所有這一切的內在方面」(PR,§258,§276)。這個異議並不意味著黑格爾能夠避免試圖去給予這個理想以一個具體的歷史形式，但是理性和迫切需要之物是兩種不同的迫切需要得到之物，在結果上，就像他在我們之前所引用的《哲學全書》第六節所承認的那樣。

我並不是說提供關於這種歷史性轉折點的細節是一個枝節性的問題，一個可有可無的、邊緣性的問題；而是認為這是一個與眾不同的問題。如果說，黑格爾並沒有認可在現代國家中被認為能夠為現代市民社會的不充足性負責任的東西是正確的，那麼嚴格來說他的論述就是有缺陷的(正是在這種意義上它是有缺陷的)。我們正嘗試著理解起作用的存在者、歷史性存在的現實化、其生命形式沒有被自然所固化的人。我只提出一點，黑格爾的思辨邏輯，在對自由的或自我指引性的生活來說是本質性的規範中，可被稱為變化邏輯或者自我轉化的邏輯，是唯一適合理解那種現實的嘗試，而理解他的現實哲學(Realphilosophie)的這個部分就要求關注那種分析的形式。但是，如果黑格爾根據「理解」(make sense)的理念沒有正確地透徹思考「現實」「客觀精神」的這個方面的話，那麼他是否已經理解了精神自我轉化的現實性「邏輯」的問題就會受到嚴肅的批判。

如果表明一種可能的國家概念或者任何「倫理生活」的因素沒有可能的明確表達方式，如果表明黑格爾所辯稱的轉化在任何一種實例中(這種實例並不與黑格爾所提出的具體的歷史現實相關聯)都必然會完成，那麼這種批判就會變得比較糟糕。一個經常被討論的例子是黑格爾對資產階級家庭的論述，涉及以性別為基礎的勞動劃分和公共角色對女性的排斥。那麼問題就將成為對於黑格爾的論述來說什麼是本質性的：以羅曼蒂克的愛為基礎的婚姻結合的個人選擇，以最終的獨立為目標的兒童教育，同樣以最終獨立為目標的原子家庭而不是數代同堂的大家庭(這個目的很顯然被同性婚姻所實現了)；或者是這些性別劃分？如果這裡有足夠的空間，我將討論前者而不是後者。

在這個語境下對黑格爾關於國家的論述提出著名異議的是卡爾·馬克思。他最為重要的問題就是關於《法哲學原理》中的政黨代表理論(political representation)。在試圖綜合古代政治學觀點和近代政治學觀點的過程中，黑格爾再次論證了，啟蒙的利己主義和市民社會的市民共同性並不是充足的整合性的普遍性。他甚至認為，市民社會中的生活本身最終會把這種宣言給予它的參與者，就此對他們進行「教育」。真實普遍性的領域(進而最終是真正相互性的可辯護性)只能是國家。就像黑格爾所提出的那樣，讓我們假定這是正確的。儘管如此，在21世紀的「政治學」中，現在，我們通過什麼權利可以，能夠或者希望代表們在當代代表大會中能夠成為原初意義上的理想共和國的現實性的代表？暫且拋開黑格爾及其理論不談：我們之中誰真正相信現代的民主代表們所代表的不是他們的發展和被再次選舉的自身利益，在市民社會中，這些利益把他們捆綁在關於財富和權力的「特殊利益」之上？因為我們相信道德的無政府主義而不是善的多元性，我們甚至更喜歡這種方式的事物，而不相信一種客觀的共同之善，並且我們只是快樂地容忍關於支配和順從的那些破碎性的、競爭性的、不平等的關係，而這些關係在黑格爾的思想中被看作市民社會概念的自我抵消。

因此，馬克思宣稱黑格爾的國家只是一個「騙局」。[5](P272)不是任何資本主義國家都宣稱要成為代表大會，而不是一個騙局，一種包含著美國政體的羅馬式道具和明顯的虛假修辭的戲劇性的表演？但是馬克思肯定性地認為，黑格爾的任何理論都提出了關於市民社會的物質性關係的某種超越性。馬克思控訴說，黑格爾之所以如此思考，是因為他試圖讓歷史性的現實適應於他已經思考了的概念的要求，而不是把概念建立在歷史性現實的基礎上。

在《黑格爾法哲學批判》中，他的這種控訴多少有些盲目性的重複，但是其核心在於：

所以國家憲法的基本原理是抽象的邏輯，而不是國家概念。我們所擁有的不是憲法的概念，而是概念的憲法。思想本身不是來源於國家的本質，而是來源於已經完成的思想。[5](P278)

我們已經看到，如果對那種現實性的論述沒有某種看法，那麼就沒有人能夠接近國家觀念的主題或者憲法觀念的主題，而且那種看法必須是對某事物進行論述的一部分。所以，黑格爾對其邏輯的依靠是無可置疑的，也是不可避免的。其次，如果沒有人們之間的關係(不是基於市民社會的假設，而是真正的政治關係)，市民社會的概念就不能對「市民社會現實之所是」做出充分的解釋，對於這個討論而言，如果我們因為那樣的實現而在當下政治性的現實中看不到任何機遇，或者如果我們現在看到黑格爾在他認為他在企業中、行政司法中、君主的角色中等所發現的理性軌跡的問題上過於樂觀了，那麼這個討論無論如何都不能被破壞。

但是誰能事先就已預測出民眾消費合作社、全球金融資本主義、公眾領域向技術官僚衝突的轉化呢？甚至黑格爾的觀點，國家間的戰爭至少會復活對於民族共同體所必需的愛國主義情感(這是對於戰爭之恐怖的一個相當偶然的想法，他正是因此而總是受到批判)，幾乎不會與正在發展的戰爭協作和戰爭私有化、完全空前的戰爭類型(如網路戰爭)以及對只能被稱為「抽象」武器(如無人機對平民的攻擊)的日益增強的依賴相關聯。

黑格爾「從觀念中推演出來的」是「它自身的市民社會觀念」在概念上的不充足性，觀念在歷史上的實現，隨後是基於需求而建構起來的社會關係中的真正普遍理性之具體化的缺乏(關於需求的國家只是作為在政治領域中沒有實現的主權或宗主權的偶然性鬥爭而被經驗到)。以認知的沉思性模式為基礎的爭論必須擁有某種歷史性的影響，但是邏輯上的爭論並沒有被黑格爾關於現代可能性的錯誤觀點所影響。如果馬克思是對的，它甚至在黑格爾的說法中沒有什麼影響，而且，市民社會的不充足性不能僅僅通過「也」佔有公民的角色而被解決或「揚棄」，從真正普遍性的要求的觀點來看待市民社會，要求在市民社會中進行重要的結構轉換，以製造相容的市民和公民(burgher and citoyen)的角色。但是對於馬克思來說，把議會排除在外，政治的理念就是迴避問題而不是對其進行響應(就像以「物質」和「理想」——被進一步從現實中而不是黑格爾那裡移除掉了——之間關係的形而上學視角為基礎的存在[being]，被認為是存在[be]一樣)。

事實上，人們可以認為黑格爾的構架為我們提供了現代政治生活貧困的正確解釋：(1)通過市民社會的利益而對政治的完全依附；(2)對這種情境的極為不滿(基於市民社會理念的概念)，對自由黨抱怨合法化的賄賂(現在是金融政治運動)的不滿、對保守派對監督管理國家的毫無根據的入侵到私人領域的抱怨的不滿。這兩者都抱怨把國家轉化成了市民社會的操舵機構，並且二者都能形成針對為什麼那種強奪不能與人們自由的真正現實性相一致的原因的證據和討論。然而這兩邊都沒有表明真正的政治「復興」的嚴肅理念。這並不是因為它們缺乏想像或意志，而是因為任何那樣可能的復興都已經被市民社會的勝利客觀地排除了。

我們不會有對於理解這種情境來說必然的「認知模式」的正確理念，除非我們理解了我們將要理解的事物，除非我們因歷史性的存在而知道如何處理關於現實性自由的問題，尤其是除非我們知道實體邏輯(Wesenslogik)和概念邏輯(Begriffslogik)之間的不同，當以那種形式來表述這樣的論斷的時候，毫無疑問是難以置信的。不過，在這裡我已經試著提出，通過試著理解關於黑格爾在《法哲學原理》中的計劃的那種綜合性的「邏輯」，仍然有許多東西需要被研究。

注釋：

該文系作者為《求是學刊》撰稿。——編者注

接下來的總結部分來自於其他兩篇論文中對於這個觀點更加精緻的表述。參見The Significance of Self-Consciousness in Idealist Theories of Logic,in The Proceedings of the Aristotelian Society,vol.CXIV,Part 2,2014,pp.145-166;Logic and Metaphysics:Hegel s Realm of Shadows,in A Handbook to Hegel s Science of Logic,ed.Dean Moyar,forthcoming with Oxford University Press。

在康德的術語中，如果可以清晰地進行區分的話，普通邏輯和先驗邏輯都會是標準而非推論方法；它們都規定了可能性真理的必要條件，而不是充分條件。在黑格爾的術語中，這兩者之間的嚴格的差異是受到質疑的。在黑格爾這裡，即使是自然哲學和精神哲學也都規定了和這兩個領域相關的必然條件，即概念「它自身之外」(自然)和「返回到它自身」(精神)。這些是實質性的要求(claims)而非形式上的，但是它們並不是關於上帝或自然或精神的一階要求。這是被比如說傳統黑格爾哲學家們所極力反對的典型性描述，並且也是他們試圖自始至終要捍衛的。參見Michael Wolff,Der Begriff des Widerspruchs in der Kritik der Reinen Vernunft ,in Burkhart Tuschling,Probleme der Kritik der Reinen Vernunft,Berlin:de Gruyter,1984,ff.188。

黑格爾自己對問題的沉思出現在《本質的邏輯》中關於「基礎」的那部分。在《百科全書邏輯學》(§121)中，對於那個題目的討論，他用財產的盜竊作為一個例子，從而引起了促使其被盜竊的基礎是什麼的問題，而不是對過度使用財產的可辯解性的剝奪，或者是偷盜者欲求的滿足，並從而轉移到對什麼可算作「充分的」基礎的考慮中。

參見Clinton Tolley.Kant on the Nature of Logical Laws,in Philosophical Topics,vol.34,no.1&2,2006,pp.371-407; Wolff,Der Begriff des Widerspruchs in der Kritik der Reinen Vernunft ,in Burkhart Tuschling,Probleme der Kritik der Reinen Vernunft,Berlin:de Gruyter,1984,p.186; James Conant,The Search for Logically Alien Thought:Descartes,Kant,Frege,and the Tractatus,in Philosophical Topics,vol.20,no.1,1992,pp.115-180。

我迅速地注意到，對嚴格的可分離性的否定並不是對可區分性的否定，就像黑格爾認為沒有知覺的接受性(sensible receptivity)，沒有直覺一樣，僅有個體的最低種類或「概念」。參見筆者Concept and Intuition:On Distinguishability and Separability,in Hegel-Studien,vol.40。

沃爾夫提出，我們和黑格爾並不是把形式邏輯或一般邏輯和先驗邏輯之間的關係理解為「vorgeordnete」，而是理解為「第二位的(beigeordnete)」，這看起來是明智的(Der Begriff des Widerspruchs in der Kritik der Reinen Vernunft ,in Burkhart Tuschling,Probleme der Kritik der Reinen Vernunft,Berlin:de Gruyter,1984,p.186)。沃爾夫也提出，「非矛盾性」「法則」的一般性邏輯表述意味著它不能是非條件性的，而只能是有條件的有效性。

有許多的方式來證明這一點：我們不能說理解我們對事物的理解，除非我們事實上正在理解事物，否則我們將理解我們如何沒有理解，一種可能的表達，但卻是附生於前者的表達。參見泰瑞·皮卡德(Terry Pinkard)：《黑格爾的辯證法——對可能性的解釋》(Hegel s Dialectic,The Explanation of Possibility,Philadelphia:Temple University Press,1988)。然而，我認為「對可能性的解釋」這個概念在黑格爾那裡要比他所認可的更為寬泛。可能性內容的範疇確定性的闡述，對黑格爾來說，並不是「思想內容」的確定性，而是「現實」的確定性。這與此處所討論的一般邏輯和先驗邏輯之間的。關係有關。所以，如果黑格爾的範疇性分析能夠表現自由必須規定責任的概念是與現代自然科學相一致的決定論概念相匹配的，那麼這恰恰不能證明這兩個概念不必不相容，而是它們是相容的；「事情是這樣的」，即關於二者的真實論斷都是可能的而且也是不可避免的。那種不一致的例子，可以參見第7頁。然而，形態問題的嚴格表述其本身就是一個論題。

這顯然完全是充足理由律的一種變化，就像黑格爾所意識的，參見下文：被認為實存的任何事物，都被看作是假定的，而不是直接的；對於直接性的實存來說，並沒有停止，只有必須從它向其基礎的返轉(SL,11.293)。

像這樣的有些段落來自於「精神哲學」：was gedachtist,ist; und da,was ist,nur ist,insofern es Gedanke ist. G.W.F.Hegel. der Philosophischen Wissenschaften,Dritter Teil,Die Philosophie des Geistes,in Werke,Bd.10,hsg.E.Moldenhauer,K.Michel,Frankfurt:Suhrkamp,1970.Hegel s Philosophy of Subjective Spirit,trans.by M.J.Petry,Dordrecht:Riedel,1978,§465.很明顯，通過《哲學全書》中的這個觀點，黑格爾並沒有談論單純實存的事物，而是通過說存在即被感知而突然轉向了貝克萊主教。思維真實地之所是，即是它的概念，而概念並不是自我限定的「思想」，而是交互性地相互界定確定性規則的網路中的一個環節。

(11)保羅·瑞丁的Analytic Philosophy and the Return of Hegelian Thought(Cambridge:Cambridge University Press,2007,p.222)已經注意到黑格爾使用亞里士多德的現實主義「反對康德的主觀主義」的怪現象，雖然他依然感激康德。瑞丁一般化的提法表達了(明顯地)在其所有光環中的似是而非的位置。關於範疇和存在的關係：範疇，或思想的確定性，並沒有反映對象獨立的確定性領域，而且對象也沒有反映確定性思想的獨立的結構性領域。不如說，我們在某種程度上必須能夠把這兩個領域思考為一個領域。(同上，也可參照最後一頁即232頁的適當表達。)我認為在邏輯上我們需要深入到康德中去尋找黑格爾的位置，而不是瑞丁所暗示的，並且說出更多人們通過「存在(being)」所要意味的東西，雖然我認可這種表達。

(12)概念與實在的統一，是黑格爾用現實(Wirklichkeit,actuality)所意指的。參見G.W.F.Hegel.The Encyclopedia Logic,trans.by T.F.Geraets,W.A.Suchting,H.S.Harris,Indianapolis:Hackett Publishing,1991,§215,§6,§121Z。

(13)對於相關的段落和更長的討論，可參見W.Kern.Die Aristotelsdeutung Hegels,in Philosophisches Jahrbuch,78,1971,pp.237-259。

(14)為什麼黑格爾會加上了這個列表，這會令人想起古希臘那種無遮蔽事物的觀念、存在的觀念(to alēthes,to ontōs on)等等，價值(Wert)的觀念必須等待概念邏輯的處理。但是我們能夠注意到，在力圖表明黑格爾是把最終的現實、理智性和善看作為同一的繆爾(Mure,An Introduction to Hegel,Oxford:Clarendon Press,1940)那裡，黑格爾復甦了柏拉圖、亞里士多德的觀點，即在現實中，世界是善的，因為善是理智性的，所以允許我們要求遇到理智性，並且因為理智性是某種「真實」的表現，甚至是完美的表現，善就是完全理智性的事物(如果完全之所是將要成為那種事物的話)。

(15)古代的差異性是黑格爾所要尋找的；不是對在(to on)的敘述，事實上在(外表上Schein)是不能和我分離的；我們實際上想知道的是存在物的存在(ontos on)。而且，在這個文本中，意志要求我們理解看起來是真實的關係的邏輯，根本不是像理解自然的或精神上的外觀和它們的真之間的關係那樣的問題。

(16)這可以通過觀察他們在鏡子中的「反思」(好像在看某種較其本身有「較少真實性」的事物)而觀察某人的方式得到完全的理解。但是，比如說，如果允許我們觀察自認為沒被觀察的某人的時候，反思所告訴我們的就不僅僅是主體自身的表現。

(17)為了更好地說明這個觀點和大量的誤解，可參見Klaus Vieweg,Das Denken der Freiheit:Hegels Grundlinien der Philosopbie des Rechts,Munich:Fink Verlag,2012。

參考文獻：

[1]G.W.F.Hegel.The Encyclopaedia Logic,trans,by T.F.Geraets,W.A.Suchting,H.S.Harris.Indianapolis:Hackett Publishing,1991.

[2]A.W.Moore.The Evolution of Modern Metaphysics:Making Sense of Things,Cambridge:Cambridge University Press,2012.

[3]Hegel s Philosophy of Nature,vol.I,ed.Trans.by M.J.Petry,New York:Humanities Press,1970.

[4]Jonathan Lear.Aristotle:The Desire to Understand,Cambridge:Cambridge University Press,1988.

喜歡這篇文章嗎？立刻分享出去讓更多人知道吧！