「科學」是這一種心靈習性！

置頂哲學園 好文不錯過

原因的秩序

彼得·哈里森 著

張卜天 譯

選自《科學與宗教的領地》

隨著西羅馬帝國在公元4、5世紀的陷落，古典學術文本的遺存主要保存在一些百科全書摘要中，因此中世紀早期繼承的是一種相當「單薄」的傳統希臘學問。而在阿拉伯世界和東羅馬帝國得到保存和闡述的「厚重」的古典傳統（主要以亞里士多德的著作為代表）則在12世紀被重新發現。這種重新發現伴隨著城市化的恢復以及中世紀大學的興起——博洛尼亞大學（1150年）、巴黎大學（約1200年）、牛津大學（1220年）。簡而言之，我們現在有了新的學術活動場所——中世紀的大學，亞里士多德成為新的哲學對話夥伴。這些新的學問場所及其對亞里士多德思想總體上積極的進路，並未取代修道院生活或柏拉圖式的奧古斯丁主義，但是關於自然的本性、自然哲學的目的及其與神學的關係，它們的確提供了修改的模型和不同的構想。[1]

亞里士多德思想的部分影響在於促使人們重新評價物質世界本身，以及重新思考認識世界與認識神聖事物之間的關係。一個關鍵原則是，亞里士多德堅持感官知識的優先性。雖然可見物與不可見物的關係常常被理解為從物質領域上升到理智領域，但我們也可以從一種更亞里士多德的方式來解釋它。例如，托馬斯·阿奎那試圖維持從物質領域上升到理智領域的觀念，但現在它被表達為亞里士多德的原理，即理智中沒有任何東西不首先在感官之中。[2]根據這一原理，阿奎那得出結論說：「關於神和造物無論說了什麼，都是根據造物與作為其本原和原因的神之間存在著某種關係來說的，神之中預先存在著萬物的所有完美性。」[3]同樣由於這個原因，他說，我們可以肯定《聖經》的隱喻和寓意試圖通過物質實在來指向神。但關鍵是，我們認識神的最重要方式之一是把神看作造物的最終原因。[4]

於是，除了象徵能力，造物還提供了一種方式可以把神看成造物存在的原因，因為結果在某種程度上與原因相似。這正是阿奎那著名的「存在類比」（analogy of being）的一個預先假定。[5]這種看法可以表明，在中世紀大學的藝學（arts）課程中逐漸佔據重要位置的亞里士多德自然科學著作——「自然學著作」（libri naturales）——所體現的更為正規的自然研究是正當合理的。例如，阿奎那在巴黎大學的老師大阿爾伯特（Albertus Magnus，？－1280）在評註亞里士多德的《論動物的部分》（Parts of Animals）時指出，「正如我們可以從結果上升到原因，我們也可以從關於這些低劣動物的知識上升到關於第一因的知識」。[6]

需要注意的是，不能只把神理解成一系列動力因中的第一個，因為對於每一個自然結果，神和自然動因都參與了。神在自然因果關係中的作用是，繼續維持自然物的存在，並把一種與他自己的因果能力（causal capacity）相似的東西傳遞給自然物。當自然事件發生時，並不是神起了某種遙遠的原因作用，即僅僅通過他在過去啟動一個因果鏈條而最終引發了某一特定結果。也不能認為目前的因果活動（causal activity）部分歸因於神，部分歸因於自然。而是說，自然事件是「神和自然根據不同的方式完成的」。[7]神的因果活動與自然的因果關係類似，但不能明確等同於它。

有時候，現代讀者會把這種對神作為第一因的作用的討論看成是在描述神學與亞里士多德主義自然哲學（如果你願意，也可以說「宗教」與「科學」）之間的一種特殊關係。亞里士多德主義自然哲學所體現的系統的自然研究扮演著科學的角色，並以那種角色為一種自然神學提供了前提——也就是說，只從自然界導出神的存在和本性的證據。然而，這顯著違反了象徵進路。雖然這種解讀並非完全不恰當，但它只是故事的一部分，甚至不是最重要的部分。我認為，亞里士多德的挪用者更感興趣的並不是用他的「科學」來支持神學命題，而是把整個訓練看成在促進特定類型的寬泛理解的德性。我們在這裡看到的是一種心靈訓練（mental training），為心靈承認某些真理作準備。

奧弗涅的威廉（William of Auvergne，？－1249）是力圖理解新翻譯的希臘哲學家著作的最早的巴黎神學家之一，他主張，研究宇宙可以「擢升造物主，完善我們的靈魂」。[8]大阿爾伯特則談到了研究的一般好處，認為這種訓練（exercitium）「喚醒了一種能力，不僅涉及它的對象，而且也涉及另一個對象。一個人如果在一個事物中看到真理，也往往會在另一個事物中看到真理」。[9]正如我們已經指出的，根據這種理解，「科學」是一種心靈習性，而不是一些為論證提供前提的知識。此外，這種對科學的理解是全面適用的——既適用於自然科學（自然哲學），又適用於神的科學（神學）。阿奎那也持類似的觀點，他堅持認為，從造物來理解神並非我們所謂的「宗教哲學」的一種練習，而是沉思生活的一部分：「然而，由於神的結果向我們顯示了通往沉思神本身的道路，根據《羅馬書》1:20，……就人由此可以認識神而言，沉思神的結果也屬於沉思的生活。」[10]

因此，不能把自然哲學（「科學」）或「神聖教理」（「神學」）歸結為熟悉一套有組織的教理。[11]托馬斯·阿奎那主張「神聖教理」是一門科學，意指它是一種導向某種特殊心靈狀態的實踐，由此一個人可以習慣性地從原因推出結果。因此，在《神學大全》的第一個問題中，他說神學科學的統一性來自這樣一個事實，即它是一種「能力或習性」。[12]這有益地提醒我們，「科學」不只是一套有序的命題，而且也是一種心靈傾向。正如研究阿奎那的學者約翰·詹金斯（John Jenkins）所說，「神聖教理」科學的目的是「產生思維習性、理智習性，藉著它，一個人關於原因的知識（knowledge of the cause）變成了他關於結果的知識（knowledge of the effect）的原因或認知基礎。也就是說，它旨在使人在某一特殊領域的思維能夠反映因果性的秩序」。[13]我們看到，這類似於大阿爾伯特所說的心靈訓練。的確，在一些中世紀思想家看來，與「神聖教理」相聯繫的「習性」主要不是理智上的，而是實踐上的。[14]

我們還應該提醒自己，追求哲學智慧並不只是積累關於各門科學特定主題的知識。它還與成為特定類型的人有關。正如阿奎那在《反異教大全》（Summa contra gentiles）開篇所說，智慧的獲得與某種具體的職責（office）有關，而這裡的「職責」與擁有某些德性有關。阿奎那解釋說，同樣是根據亞里士多德的權威，履行一個人的職責不過是有德性地行為罷了。[15]此外，對阿奎那而言，認識過程要求認知者的心靈變得與所認識的東西相符合。認識真理最終等同於沉思神本身，因此必然越來越符合神性。正如阿奎那所說，「理性的造物（rational creature）是有神性的（deiform）」。[16]（我們還記得，在亞里士多德看來，沉思是神的活動，「因為[人]有某種神聖的東西」，所以沉思的生活是可能的。[17]）隨著一個人越來越了解第一因，他必然會獲得「某種正直（rectitude）」。[18]在研究自然哲學和神學的過程中，實際在進行的是一個訓練和學習的過程，使人獲得一種理智習性來調整認知。[19]這種對經歷了人格轉變的哲學家職責的理解將在17世紀發生非常明顯的變化，那時哲學的任務將會向外導向改變自然。

托馬斯·阿奎那所採取的進路為我們提供了另一種模型，表明自然哲學對象如何可能具有神學意義。隨著越來越熟悉因果關係，認知者獲得了一種可以轉移到其他更高對象的一般能力。這種「科學」觀與修道院的「聖言誦讀」（lectio divina，包括讀經、冥想、祈禱和沉思）以及于格和波那文圖拉對自然的象徵解讀有某種共同之處，與哲學是一種靈性修鍊的一般觀念相一致。「科學」之所以是婢女，與其說是因為它為一種命題神學提供了前提，不如說是因為它需要運用心靈練習來促進人格的轉變，而後者是神學的目標。只有得到正確準備的心靈才能知曉關於神聖事物的終極真理，自然研究被認為有助於這個準備過程。[20]

[1] Charlotte Methuen, 「Interpreting the Books of Nature and Scripture in Medieval and Early Modern Thought: An Introductory Essay,」 in van der Meer and Mandelbrote, Nature and Scripture, vol. 1, 179–218; de Lubac, Medieval Exegesis, vol. 1, p. 51; Smalley, The Study of the Bible in the Middle Ages, 3rd ed. (Oxford: Blackwell, 1983), viii.

[2] 「Nihil est in intellectu, quod non antea fuerit in sensu.」 Aquinas, ST 1a, 1, 9.

[3] Aquinas, ST 1a, 13, 5. Cf. 「in this life we cannot see the essence of God; but we know God from creatures as their principle, and also by way of excellence and remotion,」 ST 1a, 13, 1. Cf. 「the creatures are the representations of God, although in an imperfect manner,」 ST 1a, 13, 2; 「our knowledge of God is derived from the perfections which flow from Him to creatures. . . . Now our intellect apprehends them as they are in creatures,」 ST 1a, 13, 3.

[4] Aquinas, ST 1a, 2, 2.

[5] See, e.g., Aquinas, SCG 3.20–21.

[6] Albertus Magnus, Quaestiones super de animalibus 9.3 (ET FC pp. 351 f.). Albert points out that this is knowledge 「that it is」 (quia est) not 「what it is」 (quid est)—knowledge through effects, not knowledge of the essence. Cf. Aquinas: 「For wisdom is twofold: mundane wisdom called philosophy, which considers the lower causes, causes namely that are themselves caused, and bases its judgements on them: and divine wisdom or theology, which considers the higher, that is the divine, causes and judges according to them.」 On the Power of God Bk. 1, Q. 1, A. 4, Body (London, 1932), p. 24.

[7] Aquinas SCG 3.70.108 (vol. 3/1, pp. 235–37).

[8] William of Auvergne, De universo 1a.2ae, Preface, The Universe of Creatures, trans. Roland J. Teske (Milwaukee: Marquette University Press, 1998), p. 139.

[9] Albertus Magus, De bono 4 Q. 1, art. 2, sol. (4), in Opera Omnia (Münster: Aschendorff, 1968), vol. 28 (1951), 224, quoted in Brague, Legend of the Middle Ages, p. 79. Cf. Brague, Wisdom of the World, pp. 118 f.

[10] Aquinas ST 2a2ae, 180, 4.

[11] de Lubac, Medieval Exegesis, vol. 1, p. 27.

[12] Aquinas, ST 1a, 1, 3.

[13] John I. Jenkins, Knowledge and Faith in Aquinas (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), p. 5.

[14] Thus Bonaventure: 「Theological science is an affective habit and the mean between the speculative and practical, and for (its) end it has both contemplation, and that we become good, and indeed more principally, that we become good.」 Commentaria in Quatuor Libros Sententiarum, Opera Omnia S. Bonaventurae (Quaracchi: Ad Claras Aquas, 1882–1902), I:13. Also see the discussion in Aquinas, ST 2a2ae, 8, 6; SCG 3.26.1.

[15] 「To say that a man discharges his proper office is equivalent to saying that he acts virtuously.」 Aquinas, Compendium of Theology 1.1.172, trans. C. Vollert (Saint Louis: Herder, 1948), pp. 186 f. The passage from Aristotle cited in support of this definition is Nicomachean Ethics 1106a15.

[16] Aquinas, ST 1a, 12, 5. More specifically, 「when any created intellect sees the essence of God, the essence of God itself becomes the intelligible form of the intellect.」 Ibid. Cf. SCG 3.19. Thomas』s emphasis on deification is owing partly to the influence of the neo-Platonized Aristotelianism found in medieval Arab sources. See Fergus Kerr, After Aquinas: Visions of Thomism (Oxford: Blackwell, 2002). This notion of an inner transformation was reinforced by Thomas』s understanding of the transformative power of the mass: 「The difference between corporeal and spiritual food lies in this, that the former is changed into the substance of the person nourished . . . but spiritual food changes man into itself.」 ST 3a, 73, 3.

[17] Aristotle, Nicomachean Ethics 1177b, 1178b, in Complete Works of Aristotle, 2 vols., ed. Jonathan Barnes (Princeton, 1984), vol. 2, pp. 1861, 1862.

[18] Aquinas, ST 1a2ae, 113, 1. Cf. Robert Grosseteste, who spoke of man being raised to 「a sharing of the form of God.」 On the Six Days of Creation 8.6.4, trans. C. Martin (Oxford: Oxford University Press, 1996), p. 232. On the history of the theme of personal transformation, see Gerhart B. Ladner, The Idea of Reform: Its Impact on Christian Thought and Action in the Age of the Fathers (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1959).

[19] Jenkins, Knowledge and Faith in Aquinas, p. 49.

[20] For Aquinas, the kind of knowledge of God at which human beings aim cannot by identified with innate knowledge of God, nor with demonstrative knowledge (science of God), nor even with knowledge gained through faith. For this reason, such knowledge is not possible in the present life. SCG 3.37–40.

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