價值之神戰爭的加劇或化解？

實用實用還是實用

國內第一本

《人文社科項目申報300問》

讀者對象

高校社科類學科的教師

博士生，科研管理人員

社科規劃辦項目管理人員

出版社項目申報和管理人員

價值之神戰爭的加劇或化解？

——讀麥考錫《康德式的建構主義和重構主義》

鄒益民

上世紀90年代初，哈貝馬斯與羅爾斯展開了一場著名的論爭，麥考錫在這篇論文里意圖更進一步推進這場討論。麥考錫在這篇論文里主要是從哈貝馬斯立場提出一種對羅爾斯的批判，然後從羅爾斯的角度提出一種針對哈貝馬斯的論辯，從而試圖為這對兩位當代最著名思想家間的討論指出一種方向。我將對這篇論文的主要內容進行概括，並提出我的評論。

哈貝馬斯與羅爾斯都從康德那裡批判性汲取養分，提出了自己的關於自由主義政治哲學的理論。在韋伯的筆下，現代性的展開釋放出了價值的諸神諸魔，圍繞這些價值諸神的鬥爭充滿了現代社會的各個領域，如何解決這種價值之爭，是政治哲學不可迴避的問題。羅爾斯與哈貝馬斯的自由主義政治哲學，在我看來，都是為了在自由主義政體框架下解決韋伯所診斷的現代社會中的價值衝突與利益衝突所作的嘗試。

一. 哈貝馬斯關於法律與民主的商談論概要

在康德的道德理論中，最關鍵的一點是道德命令的普遍性，用康德的話來說，實踐理性的唯一定言命令是：「要只按照你同時認為也能成為普遍規律的準則去行動」[1]。康德道德命令的普遍性歸之於主體在面對現象界時所具有的自由意志，這種自由意志源於作為主體的人具有理性這一事實。就哈貝馬斯而言，他的商談倫理學區分道德商談的形式條件與主體在商談中形成的具體內容，把道德的普遍性歸之於主體間商談的形式性條件。從而，哈貝馬斯的商談倫理學避免了康德道德理論中把道德命令歸之於主體對實踐理性的獨白式反思，也避免預設任何一種具體的善生活設計方案的先驗正當性。在哈貝馬斯看來，在後形而上學時代，哲學家的任務只能局限於闡明主體間溝通的前提條件，而不能為主體預先提供任何一種具體的生活方案設計。經過哈貝馬斯溝通行動論改造，康德關於實踐理性的定言命令變成哈貝馬斯商談倫理學的兩條原則，即普遍原則與商談原則。普遍原則的內容是：「每個有效的規範必須符合如下條件：即旨在滿足每個人利益的而受到一般遵守的規範，其實施的後果和附帶後果，必定可以為所有有關的參與者所接受」[2]；商談原則的內容是：「僅當那些得到或能夠得到所有受影響的，且有能力作為實踐商談的參與者的同意的規範，才能要求成為有效的」[3]。經過維默爾的批評[4]，哈貝馬斯把商談原則進行修改並應用於法哲學領域與政治哲學領域，對近現代以來的資產階級法治國理想進行重構性的自我理解，提出了一種關於法律與民主法治國的商談理論。經過修改後的商談原則內容是：「有效的只是所有可能的相關者作為合理商談的參與者有可能同意的那些行動規範」[5]。哈貝馬斯繼承盧梭——康德的傳統，把自由主義的法律與政治實踐看作主體理性的公共運用，要求「那些作為法律之承受者而從屬於法律的人，同時也能夠被理解為法的創製者」。只有公民作為主體在政治上進行自主的立法，政治秩序才能獲得一種正確的自我理解。哈貝馬斯批判性繼承康德關於實踐理性關於技術的、實用的、道德的這種三分，把實踐理性的運用分為關於關於實現目的的手段之選擇的實用運用，關於價值判斷的倫理——政治運用，關於什麼符合所有人利益的道德運用[6]。所以，在哈貝馬斯的商談論看來，法律商談包括實用商談、倫理——政治商談與道德商談，但在政治中常出現存在不可普遍變化的利益或不具有明確優先性價值的情形，所以法律商談還包括談判和妥協。但法律商談的整個結構都要受制於道德約束，「只有一切商談地獲得的或商談地談成的方案與可在道德上得到辯護的東西之間的一致，才能保證商談原則得到了充分的尊重」[7]。從哈貝馬斯的商談倫理學出發，「與道德上得到辯護的東西的一致」在他那裡有兩層意思：在形式上指主體間的溝通要直接受到「理想言語情境」下真理性、正當性、真誠性以及說出可理解語言的這些條件的約束，主體間的談判與妥協則間接要受這些條件約束；在內容上，則指任何一種具體的生活方案都不能預先被視為正當從而要求主體在商談之前接受，或者被視為不正當從而要求主體在商談之前排除掉，換言之，商談的內容是不受限制的。所以，哈貝馬斯關於法律與民主的商談論要求，法律與政治秩序的合法性必須來自於自由而平等的公民在市民社會的公共領域裡無限制的溝通或商談，來自於商談中所形成的合理共識。當然，正如剛才所分析的，這些的無限制不是沒有任何限制，指的是內容上的無限制而非形式條件上的無限制，當然這種形式上的條件限制在法律與政治實踐中具體化為經過哈貝馬斯程序化解釋的基本權利體系。所以，麥考錫認為：「實際上，把哈貝馬斯論述政治與社會的廣泛的著作看作對實施實踐商談的心理上的、文化上的以及制度上的前提或障礙的考察是可能的」[8]。這樣，哈貝馬斯把韋伯所診斷的現代社會中的價值與利益衝突的解決寄希望於理性公開運用所具有的開放性與反思性上，「正是由於這個原因，哈貝馬斯把自己限於對民主商議的條件與前提的重構上，把所有實質性的問題留給理性本身的公共運用」[9]。

二.羅爾斯的政治自由主義理論概要

羅爾斯同樣批判繼承康德所開創的道德與政治哲學傳統。當然，羅爾斯的思想從《正義論》中對自由民主政體的道德原則哲學上的建構，轉向《政治自由主義》中對自由民主政體政治原則的建構，當然其思想核心一直圍繞著自由民主政體的正義原則進行。這裡主要對《政治自由主義》中的思想進行概括，以為下文的分析作準備。

延續康德對實踐理性進行純粹實踐理性與經驗實踐理性的區分以及相對應的絕對律令與假設律令的區分，羅爾斯明確理性的（the reasonable）與合理的（the rational）這兩個概念。「理性（的）」指人所具有的按照普遍理性原則而行動的品性，主要包括「提出公平合作項目並遵守這些項目——假如別人也如此的話——的意志」，以及「認識判斷的負擔、並在指導一立憲政體中政治權力合法行使時，為運用公共理性而接受這些判斷之後果的意志」[10]，所謂認識到判斷的負擔意味著，認識到在理性人間的合乎理性的分歧是不僅是可能的，而且是常態；「合理（的）」指人們理智追求自主生活目的的品性，在追求目的是具有判斷能力和慎思能力，能知道自己的特殊利益之所在。通過這種區分，羅爾斯把理性看作是公共的，而合理性則不是公共的，從而尋求一種解決自由民主社會中價值和利益衝突的「公共理性」（public reson）。羅爾斯對公共理性與非公共理性的區分頗為關鍵，也顯示出他和哈貝馬斯的重大區別之所在。公共理性為具有平等公民身份的人所具有，關涉憲法根本的政治正義問題，其內容通過社會的政治正義觀念和基本的政治原則而表達為公共的。通過基本的政治正義觀念所體現的公共理性有三方面內容：「第一，它具體規定著某些基本的權利、自由和機會（即立憲民主政體所熟悉的那些權利、自由和機會）；第二，它賦予這些權利、自由和機會以一種特殊優先性，尤其是相對於普遍善和完善論價值的優先性；第三，它認肯各種確保這所有公民能有效利用其基本自由和機會的充分並適用於所有目的的手段」[11]。非公共理性則是與公民在學校、教會、科學社團、家庭等公民自由聯合形成的社團這些非政府的場合中對各種問題包括政治問題的思考，這些場合形成的理性不是公共的但也不是私人的[12]，它們構成自由民主社會的日常文化背景。可以說，正是由於非公共理性的多元化以及可能的衝突性，才需要從公民的理性能力中區分出公共理性，並解決自由民主社會在理性多元背景下的統一和穩定問題。所以，公共理性只和基本的權利和自由相關，優先於各種善，是一種政治價值而非道德價值，是一種公民或官員進行政治活動時所運用的理性。公民們通過公共理性的運用，對基本的政治正義觀念達成認同形成「重疊共識」，從而奠定理性多元的自由民主社會的穩定和統一的基礎。由於公共理性中包含的權利優先於善的特徵，所以在羅爾斯那裡「重疊共識」的戲形成過程也是一個排斥和包容的過程，是對一些善觀念進行包容同時對另一些善觀念排斥的過程。具體來說，羅爾斯把社會中的善分為五類，即作為合理性的善、基本善理念、可允許的完備性善觀念的理念、作為政治美德的善理念和秩序良好（政治社會）的善理念，這些善理念必須受政治正義原則的限制。換言之，只有那些尊重正義原則的善理念才能得到允許從而被人們所追求，在此範圍之類，才談得上中立，即對那些能夠相容於政治正義原則的善理念保持中立，在此基礎上，才能夠形成獨立於各種完備性學說的「重疊共識」。所以，羅爾斯的政治自由主義建構的並非是程序性的正義原則，而是實質性的政治正義原則，在此原則指導下，自由民主政體才能在理性多元的恆久性事實下保持統一和穩定。

三.麥考錫的批判

上面簡要對哈貝馬斯與羅爾斯的思想進行的簡要梳理，以他們各自的思想互為參照，麥考錫提出了針對他們的各自批評。

對於羅爾斯的理論，麥考錫以哈貝馬斯關於公共商談內容不受限制的觀點為參照，批判羅爾斯對理性做出公共的與非公共的區分，從而進一步對公民所能夠追求的善作出的限制。以哈貝馬斯的觀點看，在市民社會的公共領域裡有各種關於政治問題的討論，這些討論影響著公民對政治原則的理解，並有可能引發已確立政治共識的改變，從而體現出特定歷史條件下公民對憲法中的自由民主原則的理解，政治合法性來源於這種溝通或商談中形成的理解。所以麥考錫認為，羅爾斯把政治參與過程的觀察著視角置於優先地位，對公共理性與非公共理性的區分很難成立，並且這種區分排除了哈貝馬斯來理論核心中的公共領域的商談，「似乎對迫切需要作出基本的結構變遷的公共論壇的運用施加了不適當的限制」[13]。羅爾斯對善觀念進行限制，「假設共享的政治理念與信念是以某種方式被給定，亦即能夠發現並逐步展開，或者以某種方式被理論家設定，實體化或僵化了公共的政治溝通的持續進行的過程。而這一過程的結果是不能由政治理論預先固定下來的」[14]。換言之，在麥考錫看來，自由民主社會的多元衝突是不能像羅爾斯那樣由理論家在紙上設計某種實質性的方案去解決的，只能由實際的政治溝通或商談去解決。

對哈貝馬斯的理論，麥考錫同樣以羅爾斯的理論為參照，提出了自己的論辯，這種論辯更多的是在信奉哈貝馬斯理論的基礎上對這一理論所作的修正。在麥考錫看來，哈貝馬斯的商談論中預設了過於強烈的共識成分。麥考錫梳理出哈貝馬斯理論中，面對價值多元的事實，公民在法律於政治商談中達致合理共識的兩個途徑，即通過公平的討價還價過程（fair bargaining processes）與更高水平的抽象這兩種方法。但從羅爾斯的「判斷的負擔」的概念出發，可看到在現代社會中，理性多元不僅是可能的，而且是一個恆久的事實。即由於評價論據的困難與衡量它們的差異，各種概念的不確定性和解釋的衝突，經驗和規範的差異，以及價值的多樣性和對它們選擇和排序的變化性等因素的存在，「我們不能期待政治的個人以其充分的理性能力（甚至是在經過自由討論後）總能達到相同的判斷」[15]。換言之，在羅爾斯看來，在現代社會中，合理的分歧的存在是一種事實，麥考錫接受了這一事實。由此出發，麥考錫認為，在市民社會的公共商談中，在很多時候，價值衝突是通過投票和多數規則來解決，並且只要公民認識到他們生活的社會中的制度與程序基本上是公正的，即使他們對於集體決定或法律有分歧或認為它們在實質上是沒有正當理由的（unwarranted），他們也會同意的，只要這些決定或法律符合正義的程序與制度。所以，對於價值多元的事實，麥考錫批判哈貝馬斯過於強調法律政治商談中的一致性，認為期待達到共識是不合理性的。

相應地，麥考錫提出自己的主張，即對於民主設社會中理性多元的事實，不能像羅爾斯那樣預先進行內容上的限制，而要遵循哈貝馬斯所確立的程序前提下進行溝通或商談，但也不能像哈貝馬斯那樣以達到共識為目的，而應對多元的價值進行相互尊重，進行和解（accomodation）。而這種相互尊重和和解又是和自蘇拉底以來西方傳統中的願意就差異進行探討、避免獨斷等美德相關的，在麥考錫看來，這些美德應是哈貝馬斯所主張的合理商談中的參加者所具備的。在我看來，在某種程度上，麥考錫的這種批判與修正可看作是對哈貝馬斯過於合理商談的形式條件而從參加者所具備的德性能力這方面對哈貝馬斯的商談論所作的補充，使哈貝馬斯的理論更好地發揮作用，而非不是根本的顛覆之類。

四.結語

正如哈貝馬斯在論及他和羅爾斯的爭論時指出的那樣，他們的爭論是自由主義理論家族內部的論爭，在秉持自由主義基本價值立場上是一致的，只不過是對自由主義的論證有所不同。羅爾斯所建構的政治自由主義，實際上是從新康德主義立場出發，劃定政治的特定範圍，建構起自由主義的政治價值，然後用這一價值衡量其餘的價值，試圖在與自由主義政治價值相容的諸價值之上建立起重疊共識，正如他在回應哈貝馬斯的批評時所指出的那樣，這樣做是為了「反對對民主政體的要素進行任何改變」[16]。這種實質性的價值立場，同卡爾.施米特批判自由主義的立場如出一轍，只不過施米特站在新康德主義立場攻擊魏瑪自由主義的政治不成熟，而羅爾斯的理論在某種程度上正和施米特的理論相反，明確把那些與自由主義政治價值不相容的價值排除在政治理念範圍之外，借用施米特的話來說，劃定那些反自由主義的價值為政治敵人，以捍衛自由民主政體。正如上面所分析的，這樣把自由主義當作一種政治價值，對諸價值進行衡量，實際上是施米特意義上的「價值的僭政」[17]，不僅有可能解決不了解決價值之爭，更有可能激化這種戰爭，不是那麼令人信服。相比之下，哈貝馬斯並不像羅爾斯那樣區分公共理性與非公共理性，而是認為私人自主與公共自主有著互補的內在聯繫，它們構成的基本權利體系是溝通理性在自由民主政體的近似實現，從而對自由主義的基本權利體系做了程序化的解釋，當作主體間溝通或商談的程序性前提，提升了這些價值的層次，即把這些價值轉變為符合道德的程序要求。正如羅爾斯所指出的那樣，這樣的立場是完備性的，即從哈貝馬斯的溝通哲學與商談倫理學這一哲學與道德論出發的，然而這種立場排除了任何實質性的建構，把自由主義當作一套解決價值多元衝突的與普遍主義道德一致的形式條件，而不是一套實質性的價值體系，或許能夠掙脫並超越於韋伯所診斷的價值諸神的戰爭。

注釋：

1.康德：《道德形而上學原理》，苗力田譯，上海世紀出版集團2005年版，第39頁。

2.Jürgen Habermas, Moral Consciousness and Communicative Action, Christian Lenhardt and Shierry Weber Nicholsen(trans.), MIT Press, 1990, p.65.

3.Ibid., p.66.

4.參見汪行福：《通向話語民主之路》，四川人民出版社2002年第1版，第183—190頁。

5.哈貝馬斯：《在事實與規範之間》，童世駿譯，三聯書店2003年版，第132頁。

6.See Jürgen Habermas, Justification and Application: Remarks on Discourse Ethics, Ciaran Cronin(trans.), Polity Press,1993, pp.1-17.

7.同上注5，第205頁。

8.Thomas McCarthy, Kantian Constructivism and Reconstructivism: Rawls and Habermas in Dialogue, Ethics, Vol. 105, No. 1 (Oct., 1994), p.48.

9.Ibid., p.49.

10.羅爾斯：《政治自由主義》，萬俊人譯，譯林出版社2000年版，第57頁。

11.同上，第237頁。

12.羅爾斯區分區分「公共理性」與「非公共理性」，但否認對理性可作「私人的」和「社會的」這種區分，把所有的理性都看作是社會的。參見羅爾斯：《政治自由主義》，萬俊人譯，譯林出版社2000年版，第233—236頁。

13.Thomas McCarthy, supra note 10. p.51.

14.Ibid., p.61.

15.同上注10，61頁。

16.同上，397頁。

17.卡爾.施米特：《價值的僭政》，朱雁冰譯，載王曉朝、楊熙楠主編：《現代性與末世論》，廣西師範大學出版社2006年版，第102—132頁。

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