湯用彤學術的造詣和境界

湯用彤

以研究文化守成主義而知名的美國漢學家艾愷先生引用乃師費正清之言曰：「自從與西方溝通後，中國歷史稍微容易理解些。因為在接觸後，中國人多少有些關於西方文化的認識，觀念、思想上容易與西方人溝通」（見《關於文化守成主義的對話》，《原學》第二輯頁16，中國廣播電視出版社，1995年）。此論雖隱含著令人莫可奈何的話語霸權，卻也道出了一個不爭的事實。然而，在這個輕飄飄的「稍微容易理解些」的背後，卻是幾代中國知識分子在心靈深處飽受由古今中西之爭所帶來的沉重的心理負荷—那既是思想學派的紛爭，更是個體心靈的撕裂。

曾經有肯定古今中西之間的張力的必要性的么？積貧積弱、生死未卜的弱勢族群似乎無暇亦無力消受這樣的精神奢侈品。於是有形形色色的消弭張力之方案：或以中體西用的萬靈藥方將西方文明貶乏為有末無本、有用無體的物質文明，將華夏文明提升為根深本固的精神文明，乃至以中國文化為人類文明的未來（雖然不是終極的）形態（如梁漱溟的《東西文化及其哲學》），以此為貧弱之國的文化價值作心理上的自衛，極端保守者甚且對國粹作孤臣孽子狀；或乾脆將中西文化的共時性的地域民族之異置換為歷時態的古今之別（即農業文明與工業文明之間的差異），懸現代化即西化為鵠的。前者旨在給出保存「中」「古」的正當性，後者意欲證明「中」「古」已死或應當速死，如此方可保障作為民族共同體的「我們」再生（魯迅先生就曾說過：「要我們保存國粹，須國粹先能保存我們」）。當然，兩極之間總會有人出來「允執厥中」，因為據說中道精神正是國民性中最基本之素質。不過，行中道者也並非單色一調，其中比較誘人且難以企及的恐怕要算「熔鑄古今，會通中西」了。

「在錫予先生身上，熔鑄今古、會通中西的特點是非常明顯的。」（見《國故新知：中國傳統文化的再詮釋·序》，作者為季羨林先生，北京大學出版社，1993年）錫予即湯用彤之字。這裡也許需要對以上論述略加闡發：湯用彤的「熔鑄古今，會通中西」既包括他在文化問題上的理論嘗試，更主要的則意指他在學術上所達到的造詣和境界。

一、真理與價值

湯用彤(1893-1964)對文化問題的思考始於在清華學校求學期間(1911-1917)，《理學譫言》（1914年發表在《清華周刊》上）是其早期文化觀念的集中表現。彼時正是新文化運動的前夜，撰寫此文的湯用彤雖然已在清華學校接受了幾年洋化教育（當時清華的師資和教材主要取自美國），而且於融化新知用功甚勤，經常在《清華周刊》上發表文章表達他對西洋文學、史學、心理學和哲學的興趣和理解，但他業已初步形成了一種特立獨行的學習風格。對國故的眷念使他積极參加清華國文特別班的活動，一時與聞一多、劉朴、吳宓等人相互切磋，共同勤讀國故典籍。又嘗與吳宓發起成立了「天人學會」，該會宗旨是「欲融合新舊，擷精立極，造成一種學說，以影響社會，改良群治」（吳學昭：《吳宓與湯用彤》，見前揭《國故新知》頁30）。《理學譫言》則是這一時期湯用彤熔鑄古今的初步嘗試，但他的出發點顯得比較傳統。他把中國傳統的道德主義與對現實問題的思考結合起來，斷言當時思想界的時弊在於浮囂放蕩、愈閑破矩而不加檢束，從而導致人們信從「不法律之自由，不道德之平等」。為補偏救弊，通過「救吾國精神上之弱」，達到挽救民族國家危機的目的，他倡導乞靈於理學。他相信：理學尤其是朱王之學中關於立志、關於存養與省察、關於為己、改過、克欲、格物、學道，俱精微深切，有體有用，適足為補偏救弊之良藥，是驅浮去囂的實學。故此，湯用彤立論以為理學是「中國之良藥也，中國之針貶也，中國四千年之真文化真精神也」（以上引語皆出自《理學譫言》，見《理學·佛學·玄學》，北京大學出版社，1991年）。他明確反對向外國求取救國之方，也就是說，他實際上是站在新潮的對立面來思考現實問題的，雖然所用的方法都是借文化的途徑以解決一切問題。

綜觀湯用彤在清華時期的著述，可知其早期的文化觀念有以下特點。其一，抱持具有相對主義特色的文化多元論，他拒絕以西方文明為救國良藥的原因是：從外國求得的東西不合國性。他甚至認為：「一國之國性只其國民能心會，能解釋，能加以正當之評論。若異國人，則心性隔膜，持論類皆不得其正旨。」（引自《談助》，見《理學·佛學·玄學》，頁49）自啟蒙運動以來，類似的文化多元論都是文化殊別主義，強調文化的民族特殊性，強調自己文化具有不可替代的精髓或情致，這也是任何一個曾面臨高效率的、物質力量強大的外敵之威脅的國家的知識分子為了建立其民族的自信心，都曾使用過的一種精神武器。這種文化多元論的相對主義色彩愈濃，則其對本國傳統的認同便愈深。在新舊相逼，中外相交之際，這種相對主義的文化多元論較之於當時的國粹派而言，可以說是心理防衛上的一種退卻，也因其一定程度上的現代性而在理論上顯得較為圓通。其二，倡導文化守成主義。他認為中國不患無學術，不患無高尚之學說，而患「勇於開山難於守成，勇於發揚而難於光大」，由此而導致國性喪失之後的虛弱浮囂。在他看來，守成之價值與功效優於漫無定向的破壞和求新，傳統文化中的有序狀態優於新說紛紜所帶來的無序與混亂。其三，在抱持文化多元論的同時，堅信六合之內存在著顛撲不破的普遍真理（茲不詳述）。其四，堅執知識分子的獨立自由意識。在《談助》（發表於1916年）一文中，湯用彤力言「輿論專制之害」，並認為真正的自由不應剝奪少數人發表其獨立見解的權力。此論之矛頭雖然是針對當時控制著話語權的新潮而言的，但它至少在抽象的哲學層面上深得獨立自由之真義。

湯用彤在清華時期初步形成的文化觀念使他在學衡時期(1922-1929)很容易分享了學衡派的共同理論資源—此即白璧德的新人文主義。早在哈佛大學留學期間，湯用彤便曾因理想學術旨趣的契合而與白璧德有過私人性的接觸。1922年學成歸國後，在南京東南大學執教的湯用彤成為學衡雜誌的重要社員。他雖未象吳宓、梅光迪等人那樣翻譯介紹白氏的思想，但他無疑是以一個新人文主義者的姿態出現於學術界的。白氏的新人文主義是現代思想史上較為奇特的文化守成主義，它不是那種貧弱之國的知識分子出於自卑而又要自衛的文化心理而產生的對自己可以引以為自豪的傳統之精髓或情致的認同或顯耀。毋寧說，它是生於逸樂、常懷千年憂思的知識分子對近代西方功利主義和浪漫主義所產生的負面效應的一種反撥，或曰對現代性的一種反思。白璧德堅決拒絕自文藝復興和啟蒙運動以來將人文主義解釋為無選擇的同情、泛愛的人道主義，認為唯有規訓和紀律才是人文主義之真義。與人道主義不同，人文主義最關切的是個體的完善，而不是人類的「進步」。在白氏看來，人道主義者過分相信人類理性的能力，他們鼓吹的只是廣泛的知識和同情，(Irving Babbit,Literature and the American College,pp.6-10)而這正是自培根以來的自然主義和自盧梭以來的浪漫主義的根本錯誤之所在。其弊在於導致擴張權力，機械麻木，任情縱慾，幾至人性淪落殆盡。白氏通過對人類思想文化史的考察及對現代資本主義社會弊端的洞察，提出了與近代以來的「頹敗文明」相抗衡的新人文主義，主張以人性中較高之自我遏制本能衝動之自我，強調自律與剋制。白氏又稱其新人文主義為實證人文主義，他認為新人文主義意欲建立的內省的思想文化體系必須從傳統中求取立身行事之規範，這些規範既要驗之於經驗事實，又要驗之於古。其所以必須求之於傳統者，乃因「彼古來偉大之舊說，非他，蓋千百年實在經驗之總匯」（《白璧德中西人文教育說》，載《學衡》，1922年第二期。）而且，從傳統中求取的規範必須具有普遍性。他主張：「若欲窺見歷世集儲之智慧，擷取普遍人類經驗之精華，則當求之於我佛與耶穌之宗教教理，及孔子與亞里士多德之人文學說，舍是無由得也。」（《白璧德論歐亞兩洲文化》，載《學衡》，1925年第38期）白氏之思想大旨可以概述如下：必須先能洞悉人類古來各種文化之精華，涵養本身使成一有德守之人文學者或君子，然後從事專門研究，並會通各種文化中普遍永恆之人文價值或精粹，建立與頹敗的近代文明相抗衡的文化體系。中國人則必須深入中西文化並擷采其中之精華加以實施，以求救亡圖存，不蹈西方之覆轍，並為解決全球之人文困境作出新的貢獻。

白璧德新人文主義對傳統道德和人文教育的重視與倡導，對「以少數賢哲維持世道」的精英意識的闡發，對「中國偉大之舊文明之精魂」的推崇，對涵養人格以裨救世的身體力行，不僅與湯用彤在清華求學期間的文化思想有頗多契合之處，也為日後湯用彤思考歷史文化提供了更為廣闊的國際視野。白氏反對泛愛和普遍同情的觀念也為湯用彤等學衡諸公將同情的目光主要投向賢哲或精英文化、乃至反對白話文提供了理論支持。

湯用彤在學衡時期的文化思想主要表述在短論《評近人之文化研究》（1922年發表在《學衡》雜誌上）中。這一時期，湯用彤把對文化問題的思考建立在對文化的清晰界定之上，即認為「文化為全種全國人民精神上之所結合」，這明顯的是將文明與文化區別開來，而以精神、觀念形態的文化為其探討之對象。這一定義里還包含著一種明顯的取向，此即文守成主義者常常抱持的文化整體主義，所以，他主張文化研究應該「統計全局，不宜偏置」。准此，他斷言「時學之弊，曰淺，曰隘。淺隘則是非顛倒，真理埋沒；淺則論不探源，隘則敷陳多誤。」他既對倡言西化者「僅取一偏，失其大體」頗有微詞，對胡適等人的高論提出批評，也對主張保守舊化者無力回應新潮而興哀其不幸之感。他希望把文化研究引入科學的堂奧，為此，他提出了「文化之研究乃真理之討論」這一命題（以上見《湯用彤學術論文集》，頁182-185，中華書局，1983年）。在湯用彤那裡，這一命題包含以下意蘊：要求論者精考事實，廣搜精求中外文化之材料，探源立說，平情立言，以求得對某民族之精神的結合體的文化之全面準確的理解和闡述；據湯用彤在學衡時期的學術研究而言，他處處都是以獨立自由地探討真理的精神來解釋古希臘、印度及中國文化演進之動因的；將清華時期的文化多元論明確地表述為一種獨特的文化真理觀，即認為「世界宗教哲學各有真理，各有特質」（同上），此種文化真理觀顯然是以西方認識論中的融貫說為基礎的。（在稍後的油印講義《哲學概論》（已收入《湯用彤全集》，即將出版）中，湯用彤明確地闡述過融貫說，並認為此說有理。）這一學理基礎較之於他在清華時期的文化多元論而言，理性多於體悟，西方色彩也更濃厚一些。

1930年，湯用彤應北大文學院長鬍適之邀，出任哲學系教授，從此再未離開過北大，他的傳世之作《漢魏兩晉南北朝佛教史》及其在魏晉玄學這一領域裡的大部分研究成果都最後定稿發表於這一時期，故自1930年至1949年可謂其學術思想的鼎盛時期。對中古時期中外文化關係史全面深入的研究，使他在反思文化問題時具有更成熟的「熔鑄古今，會通中西」的特性，亦有更為厚重的文化歷史感。

針對激進派破舊立新的斷裂論式的主張，湯用彤斷言：文化之發展只能是漸進，不能取驟潰創新之道。「夫歷史變遷，常具連續性。文化學術雖異代不同，然其因革推移，悉由漸進」（見《湯用彤學術論文集》，頁214）。此其原因則在於：「各民族各有其文化之類型」，「各種文化必有其特別具有之精神，特別採用之途徑，雖經屢次之革新與突變，然罕能超出其定型」（見《理學·佛學·玄學》，頁315）。換言之，文化精神積澱而成的定型或類型，不僅決定了其發展路向，更決定了它在屢經革新與突變之後，仍不能超出這種定型，不能產生文化上的基因漂變。這是一種較為奇特的文化精神或類型決定論，也是民族文化本位論的一種新樣式。

當不同類型的文化相遇後，會發生什麼樣的情形呢？湯用彤認為此即文化移植的問題，並在《文化思想之衝突與調和》（發表於1943年）一文中對此問題作了較深入的探討。他認為，「必須先承認一個文化有它的特點，有它特別的性質。根據這個特性的發展，這個文化有它一定的方向」。只有確定這一前提之後，實即承認民族文化的本位性地位和作用之後，才能回答文化移植過程中所包含的兩個問題：(1)外來文化移植到另一個地方是否可有影響？(2)本地文化和外方接觸是否完全改變了它的本性，改變了它的方向？關於第一個問題，他認為答案是不言而喻的：只要相通，其影響將是勢所必至的。關於第二個問題，湯用彤通過引進西方文化人類學中的功能學派的觀點，給出了自己的解答：兩種文化接觸，其影響是雙向的。但湯用彤又強調，在這種雙向影響中，外來文化決不至於完全改變本土文化的根本特性和方向。這是因為一種類型的文化思想往往有一種保守或頑固的性質，雖有外力壓迫而不退讓。這樣，外來文化就必須在與拒不退讓的本土文化的衝突中與之調適，以適應本地的環境。本土文化的頑固性導致衝突，適者生存的需要導致調和。他還從一般規律的高度，總結了外來文化與本土文化衝突調和的三階段：(1)因看見表面的相同而調和，(2)因看見不同而衝突，(3)再發現真實的相合而調和（以上參見《湯用彤學術論文集》頁186-190）。調和意味著創造性的整合與轉化，但決不意味著本土文化根本特性的喪失。這一結論自然包含著非常豐富的中外文化交流的歷史內涵。

湯用彤在鼎盛時期的文化思想還發生了一點很有意味的變化，此即在目的上由探求真理到發掘人文價值的轉型。對中西印三大文明全面深入的探究和思考使他得出以下結論：各種文化都可以表述為一種價值系統，而「宗教信仰為人類心理最深之需要而發生，各種價值往往以宗教為中心而成一系統。人生最後價值最後之保障，亦常在乎此」（見《哲學概論》）。從探求真理到發掘價值，此一轉換使其文化多元論獲得了自衛退卻後的更為圓通的表述方式：「各種文化各有真理」便可以置換為「各種文化各有價值」。這種文化自衛擺脫了各種區域中心主義在理論上的困難，具有現代語境中的修辭學效果。

《漢魏兩晉南北朝佛教史》

二、圓融會通，不露斧鑿

《漢魏兩晉南北朝佛教史》和《魏晉玄學論稿》使淡泊功名的一代醇儒湯用彤獲得了世界性的聲譽。半個多世紀以來，這兩部著作一直都是該領域裡學人們必讀的經典之作，由此可見其歷久彌醇之生命力。而其生命力之源泉，則在於這位學術大師在「內感民族文化之衰頹，外感世界思潮之激蕩」（陳寅恪語）的現代境遇中，在治學時既能會通中西以求學術之新運，又能熔鑄古今而得學術之厚重精深。

賀麟在40年代就曾指出：「寫中國哲學史最感棘手的一段，就是魏晉以來幾百年佛學在中國的發展，許多寫中國哲學史的人，寫到這一期間，都碰到礁石了，然而這一難關卻被湯用彤先生打通了。」（見賀著《五十年來的中國哲學》頁23，遼寧教育出版社，1989年）實際上，《漢魏兩晉南北朝佛教史》一書主要是以兩條線索來打通這一難關的，即一方面疏尋佛教思想之脈絡及宗派之變遷，另一方面則隨時留意於作為外來宗教文化的佛教與本土文化之關係。扼要言之：漢代為佛教初傳期，其勢力甚小，乃不能不依附中國道術而成為佛道。於教理則偏離印度佛教無我輪迴之原旨，而主精靈不滅，倡省欲去奢，仁慈好施，於行道則附以禪法。職是之故，佛教乃被目為96種道術之一，在入華後相當長一段時間內，寂然無所聞見。漢魏之際，中華學術以清談之漸靡而至玄風之飆起。此時佛教已擁有較多可資為據之漢譯佛經，一方面乃脫離方術，另一方面則進而高談清靜無為，依附玄學而成為佛教玄學。初有支謙力探人生之本真，以神與道合為主旨。至道安時代，乃有異計繁興之般若學，於釋性空而有六家七宗之異，然所論之問題則同屬玄學之域，此即本未真俗有無之辨，且皆未嘗脫離人生。及至羅什來華，大乘學義理昌明，三論大興。其弟子僧肇解空第一，使玄學在理論上達到最高峰。南北朝時期，佛教呈現出南華北淳的學風之異。北方佛教重宗教行為，且與經學俱起俱弘，末期經論講習之風大盛，下接隋唐之宗派。南方則偏尚玄學義理，上接魏晉之佛玄。陳隋之際的南北交通為佛教的統一奠定了基礎。在經後人整理出版的《隋唐佛教史稿》一書中，湯用彤論述了隋唐佛教的發展。他認為，隋唐可謂佛教之鼎盛期，佛教自身已具統一性、獨立性、國際性、系統化等特點。宗派的確立使中國佛教呈現出多元競起的極盛局面，一些宗派的完全中國化不僅使其獲得了在中國本土紮根生長的生命力，更使其成為中國文化的一個有機組成部分，影響了此後中國主流文化的新生和發展。然而，盛極必衰，五代後的中國佛教因精神非舊，更受孔教復興之排斥，而僅能存其軀殼。這幅中國佛教興衰史的畫面，既有輝煌壯觀的氣勢，更有精細的局部雕鏤。

至論《魏晉玄學論稿》一書，則可以說清晰而又深刻地鉤勒了魏晉時期中華學術思想自身的變遷發展之跡。在該書中，他一方面立論以為，漢魏之際，中國學術起甚大變化，另一方面則認為此種變化非驟潰而至，乃漸靡使然。他從分析《人物誌》入手，說明該書中蘊含的社會思潮乃是漢學向玄學演進的中介。《人物誌》一書是在漢代品鑒人物的時風中形成的名學之集大成者，以檢定形名為中心。該書可謂上接漢代之清議，卻又不同於正始年間之清談，學理上尚限於循名責實，純粹高談性理及抽象原則並不多見。但談論既久，由具體人事至抽象玄理，乃學問演進之必然趨勢；而且《人物誌》已采道家老學之旨，因而下啟正始老學興盛之風。所以，湯用彤稱漢魏之際的名學為準玄學，認為形名之辨作為漢魏之際的時風為玄學的勃興作了理論上的準備。

在上述分析的基礎上，湯用彤更以其深厚的西方哲學素養和敏銳的理論洞察力，揭示了漢學與魏晉玄學的差異之本質所在。他認為，漢代學術是儒家學說與陰陽家道德思想的雜糅，談名教，重元氣，對天地萬物的總體觀沒有超出宇宙生成論(cosmology)，以元氣為宇宙生成之質料。而玄學則貴尚玄遠，論天道則不拘構成質料，而進探本體存在，論人事則輕忽有行之跡，而專期神理之妙用。從哲學的高度來看，漢代思想向魏晉玄學的演進實質上是從宇宙生成論進展到本體論(ontology)。在他看來，以王弼為代表的貴無論和以向秀、郭象為代表的崇有論都以本末有無之辨為其學說之核心，皆屬形上學。所不同的是，前者以無為最高本體，落實到人生學上則以反本為鵠，後又發展出越名教而任自然的激進思想；後者以有為真實(reality)，在人事上則主張調和名教與自然。但二者都屬有無之學或本末之學，皆為本體論。從哲學角度而言，玄學經歷了從貴無到崇有（形上學）和從反本到逍遙（人生學）的演變歷程；從思想資源的角度而言，則可以說漢魏之際名學較盛，正始時期老學較盛，元康時期庄學較盛，東晉時期佛學較盛。這樣，湯用彤不僅最早揭示了玄學之為玄學的本質之所在，而且鉤畫了玄學演變的邏輯歷程。

湯用彤還引人入勝地探析了玄學家們賴以建構其哲學體系的方法論——言意之辨。此外，湯用彤對王弼在釋大衍義時所得出的具有革命意義的太極新解，對玄學中人聖人觀念的演變，對謝靈運《辨宗論》的意義等問題均有精研詳析，茲不一一詳述。

《漢魏兩晉南北朝佛教史》和《魏晉玄學論稿》這兩部傳世之作，可以說珠聯璧合，相互發明，既理清了佛教思想自身的演變之跡，亦揭示了中華學術思想自身發展的自主性、連續性，從而解決了中古時期印度佛教和中國文化的關係這一歷史文化難題。關於這一點，湯用彤的結論是：「玄學與印度佛教，在理論上沒有必然關係」；「反之，佛教倒是先受玄學的洗禮，這種外來思想才能為我國人士所接受」；「不過以後佛學對玄學的根本問題有更深一層的發揮」。（《湯用彤學術論文集》，頁304。）此說允為的論。因此，當賀麟在50多年前評價湯用彤「基於對一般文化的持續性和保存性」，而闡發的關於「中國哲學發展之連續性」的「新穎而深切的看法」時，就曾指出：湯著中「宏通平正的看法，不惟可供研究中國哲學發展史的新指針，且於積極推行西化的今日，還可提供民族文化不致淪亡斷絕的保證。而在當時偏激的全盤西化聲中，有助於促進我們對於民族文化新開展的信心」（見賀著《五十年來的中國哲學》頁230）。此論著實最精要深刻地揭示了湯用彤學術成果之根本價值與內蘊：取徑於中古中外文化交流之經驗，為二十世紀身受西方思潮之激蕩的中國知識分子昭示自處之道。

三、同情之默應與心性體會

在學術方法論方面，湯用彤所作的「熔鑄古今，會通中西」的嘗試也相當引人入勝。其實質則在於一方面自覺脫除前朝經師之舊染，融西史之法於國學之中，另一方面則弘揚中國學術傳統中的優秀方法，並通過賦予它們以現代精神而超勝之。

在完成《漢魏兩晉南北朝佛教史》之後，湯用彤在該書的跋語中對其學術方法論作了以下總結：「佛法，亦宗教，亦哲學。宗教情緒，深入人心，往往以莫須有之史實為象徵，發揮神妙之作用。故如僅憑陳跡之搜討，而無同情之默應，必不能得其真。哲學精微，悟入實相，古哲慧發天真，慎思明辨，往往言約旨遠，取譬雖近，而見道深弘。故如徒於文字考證上尋求，而乏心性之體會，則所獲者僅其糟粕而已」（《見漢魏兩晉南北朝佛教史·跋》，中華書局，1988年）。透過以上論述，一種以負的方式表述出來的方法論思想便灼然可見：治宗教史、思想史者固然應重視史料之搜討，但由於感情或心理因素在宗教中扮演著非常重要的角色，故尤須有同情之默應，如此方可得先賢大德心；超勝乾嘉的考證功夫固然必不可少，但由於一些宗教如佛教乃是一種智慧覺迷求解脫之哲學，還須有心性之體會，經過深契冥常、體證會通，方可究得古哲思想之精髓及其深意。換言之，研究之目的在於開掘思想文化之真價值及其意義，而方法則主要在於同情之默應與心性之體會。以下將簡要分析一下湯用彤提出此種方法論的背景，揭示其理論資源，闡述此種方法論之哲學底蘊，並略述湯用彤的學術成就與其方法論之內在關聯。

湯用彤的方法論原則就其學術淵源而言，可謂其來有自。湯用彤「幼承庭訓，早覽乙部」，於史籍興趣甚濃。其父雨三公教子，「雖諄諄於立身行己之大端，而啟發愚蒙，則常述前言往行以相告誡」（同上）。湯用彤1911年自北京順天學校考入清華學校後，雖浸淫于洋化教育長達七年之久，但他並未逐新潮之浪而去。對國故的眷念使他「寄心於玄遠之學，居恆愛讀內典」，更積极參加清華國文特別班的學習。此種訓練和早年的庭訓使其養成了一種尚友千古，於前聖往哲附隨一種溫情之敬意的情懷。

也許正是出於以上對傳統文化的看法，湯用彤等人（包括陳寅恪、吳宓）於20年代初在哈佛求學時很自然地選擇了白璧德的新人文主義作為後來學衡派的理論資源（上文已詳述）。流覽一下湯用彤在美留學期間所撰寫的數十篇論文（作業），還可以發現，他經常徵引新康德主義者文德爾班的著作。四十年代，顛連南渡而止於昆明的湯用彤還曾擬用文德爾班以問題為中心的哲學史框架撰寫一部《魏晉玄學史》。凡此皆說明其思想與文德爾班亦有頗多契合之處。文氏認為哲學史既是一門語文—歷史的科學，也是一門批判—哲學的科學。前一種性質決定了治哲學史者必須對歷史資料作全面的檢驗、爬梳，後一種性質則要求治哲學者不能以其個人的理論或哲學信念為批判之標準，而須用一種開明的歷史遠見靜觀歷史上的思想著作，由於尊敬別人而剋制自己，不去責怪哲學界的傑出之士對於後起之秀的才智茫然無知，那種從「當前的思想成就」出發，靠咒罵或鄙視古人思想過活的做法完全是愚蠢無知的驕傲（見文德爾班：《哲學史教程》上卷，緒論，商務印書館，1989年）。同情的原則在文氏的方法論中同樣彰顯無遺。此外，湯用彤對赫爾德爾等人的歷史哲學及十九世紀的文化歷史主義也相當熟悉（茲不介紹其具體內容），在美留學期間嘗有專文討論此一問題。

指出湯用彤的方法論思想的背景及其理論資源並不意味著要遮蔽其綜合創發性。事實上，綜觀其宗教史（《漢魏兩晉南北朝佛教史》）、哲學史（《魏晉玄學論稿》《印度哲學史略》）與文化批評等方面的著述，可以發現，湯用彤在其具體、廣泛而又非常深入的文化史研究中，不僅創造性地綜合了新人文主義和文化歷史主義的文化理想、治史原則和方法，也創造性綜合并且表述了中西史觀、治史原則和方法。茲簡要列述如下：

1.他吸取新人文主義和新康德主義重視文化及其人文價值、蘭克學派之探求人類文化發展的道德動因的思辨特性，將其與中國傳統文化中道德主義整合為一種文化理想與治學原則，此即一方面從各民族之宗教、哲學傳統的古典源頭中求取指導規約現代社會生活價值、道德規範體系，另一方面則據道德之優劣、社會環境與個體精神之自由與否求取文化思想的演變發展之動因。他對前者的表述是：「俾古聖先賢之偉大人格思想，終得光輝於世。」（見《漢魏兩晉南北朝佛教史·跋》）為達到這一目的，當然應對古勝先賢之偉大人格思想懷著一種同情和敬意。至於後者，則可說例證頗多。他曾以祭司道德之敗壞為印度上古神威之墜及哲學玄思興起的動因，又以僧德之高下為中國佛教盛衰之要因，更以精神之自由為印度哲學、魏晉玄學大興之前提。

2.同情原則在理論上被引入史學方法論乃是西方浪漫主義的伴生物，白璧德是反對無區別的同情原則的，湯用彤明顯地選擇了後者，自覺地以之為文化歷史研究的治史原則，並將此表述為對古聖先賢（而非一切在歷史上有跡可尋者）的同情的默應和心性的體會。此種原則之目的是力圖通過心靈的直覺，設身處地地與古人同處於一環境、氛圍，感受其願望，思索其行動，體會其經歷，希冀以此達到與古人的視野融合，從而得其行動、精神之真相，儘可能地建構可靠的歷史文化原貌。誠如赫爾德爾所說的那樣：「為領悟一個民族的一個願望或行動的意義，就得和這個民族有同樣的感受；為找到適合於描述一個民族的所有願望和行動的字句，要思索它們豐富的多樣性，就必須感受所有這些願望和行動。否則，人們讀到的就只是字句而已。」（見卡西勒《啟蒙哲學》，山東人民出版社，1988年，頁255）對歷史上那些留下過偉岸身影的人物及其思想，也應同樣本著這樣的原則進行研究。

3.同情原則的哲學底蘊是耐人尋味的。在湯用彤看來，哲學是研究人生、宇宙、道德的整個意義的，或者說是研究人生和價值的。人生價值的真諦既可以通過哲學家的沉思和撰述得以昭示顯明，尤其可以於人類歷史文化中得以彰顯（有關論述見湯用彤的未刊稿《哲學概論》）。也就是說，他把歷史文化文本看做一個開放的意義系統，從不認為對歷史文化的興趣會成為一種令人裹足不前的限制。相反，他認為歷史文化為我們提供了通向人生價值和意義的線索。在他看來，歷史文化不僅應該而且完全能夠彰顯由那些傑出的個體在對真理的追求中展示出來的人的尊嚴和價值。當然，需要指出的是，就同情原則的具體操作而言，它在實質上具有非理性主義的特徵，但它所追求的客觀真實這一目的是無可厚非的。而且，它與那種以仇恨死人為進道之因、本能地仇視古人、簡單地斥責古人愚昧無知的治史原則相比，往往更具可靠性。

4.設身處地地默應體會古人之思之行，並不意味著徹底喪失學術研究中的批判精神。同情既然是有選擇性的，也就當然不是無條件的。綜觀湯用彤的多種論著，可知他所欽崇者有以下幾類：或艱苦卓絕，風骨堅挺，弘法殷勤，乃至不惜犧牲生命；或特立獨行，實行潛光，高而不名；或穎悟絕綸，見道深弘，孤明先發，開思想之新紀元。在同情褒揚之外，湯用彤也常有所針貶。凡和同風氣，依傍時代以步趨，即所謂寡德適時，名而不高者；凡成成相因，僅得佛理之皮毛，甚或借佛理為談資以求聞世者；凡乏剛健之人格，身處山林而心向富貴者，均在湯用彤批評之列。其批評的標準既包括學術思想方面，也蘊含了道德人格於其內。

如前文所述，就具體的學術成就與貢獻而言，《漢魏兩晉南北朝佛教史》和《魏晉玄學論稿》這兩部傳世之作既鉤勒了一幅清晰的中國中古思想發展變遷的壯觀而又精細的畫面，打通了一道長期令人望而生畏的難關，為解決中古時期外來文化與本土文化的關係問題提供了富有啟發性的深刻論述，彰顯了古哲先賢的思想和人格，也在史料的爬梳考據方面作出了令人心折其精審嚴謹的卓越成就。其超勝乾嘉傳統考據之處一方面在於史學領域的擴展，另一方面也在於所取材料之更加豐富及史識之更加宏通。即以材料而言，不僅有對舊籍之廣搜精求，對紙上遺文之辨證精釋，亦有對新近發掘的地下實物的整理和運用，更有對異族故籍的譯解和校勘（精通英文、梵文、巴利文、曰文等多種外語無疑為他提供了會通中外的便利）。舉凡正史、內典、上古逸史、周秦寓言、史地經籍、碑銘、誄文、佛史撰述、敦煌經卷、梵文和巴利文原典、傳說、詩文，等等，無不成為其取材立論之對象。所涉及之問題則非常廣泛，大到佛法東來之年代、路線，經籍之真偽，宗派之傳承變遷，哲學家之學術思想淵源，僧人之生平，小到文體的一字一句之訓讀，人名地名之辨析，乃至佛骨之長短，無一不成為其去偽求真、知微見著的考證對象。且其立論也客觀平情，對於那些有利和不利的材料證據都搜羅殆盡，給出令人滿意的解釋，得出令人信服的結論，絕不任立臆說。而這一切又都服務於對民族文化史的建構和對前賢古哲的人格思想之表彰弘揚，不復象乾嘉之學那樣拘於名物曲章之繁瑣考證。

關於湯用彤的學術貢獻及其治學方法，近人多有論述。不過，如果我們過分強調其在考據方面的成就，似乎有可能使人誤以為其學術地位端賴於此。此處之所以拈出其學術方法論中的重默應體會之一端，目的在於說明：其僅以精於考據而贊湯用彤之學術者，斷難得湯用彤學問之全貌，亦難以知湯用彤學術之博大精深。職是之故，筆者略述湯用彤之方法論思想如上，以就正於大方，非敢自詡得其學術之真髓也。

【原文出處】《中國哲學史》(京)1998年04期第107～115頁

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