康德哲學中的「特蘭德倫堡漏洞」

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康德哲學中「特蘭德倫堡漏洞」

的外在論解決方案及其問題

孫和平

作者簡介：孫和平，浙江湖州師範學院政治經濟系 盛曉明，浙江大學哲學系

人大複印：《外國哲學》2002 年 11 期

原發期刊：《哲學研究》2002 年第 08 期 第 41-48 頁

一、「特蘭德倫堡漏洞」

在康德《純粹理性批判》的先驗感性論中，一直存在著被後人稱之為「特蘭德倫堡漏 洞」的問題，它在目前又成為西方康德研究中的一個熱門話題。這個問題說的是康德關 於空間的闡明與結論之間的非必然性。康德在關於空間證明的結論中說：「空間不表象 任何一個物自體的屬性，也不表象在一個相互關係中的物自體，或者說，空間不表象屬 於對象的某個確定，這個確定在人們把所有直觀的主觀條件抽象掉以後還有所剩餘。… …空間僅僅是外部感官的一切現象的形式，即感性的主觀條件，僅僅由於它我們的外部 直觀才得以可能。」(Kant,A26/B42)在先驗辯證論中，康德又一次明確提出所有在時空 中的對象都僅僅是現象，它們在我們的主觀之外沒有自身的存在根據。但是，康德所謂 的「空間不是物自體的屬性」與「空間是主體的先天直觀」這二者之間在邏輯關係上是 否是必然的呢?特蘭德倫堡(Trendelenburg)在1862年首先對此提出了質疑，他認為康德 忽視了一個重要的可能性，這就是空間既可以是主觀的直觀形式也可以是物自體的屬性 。他的觀點就被後人稱為「特蘭德倫堡漏洞」(「Trendelenburgsche Lueke」)。之後1 892年，凡辛格(Vaihinger)也認為康德的錯誤在於他認為「先天的」就是「純粹主觀的 」，因而康德根據排中律自然否定了空間作為物自體的屬性的可能性，而實際上這二者 之間並不是一個排中律的非此即彼的問題。但在這期間也有許多康德的辯護者，他們多 從康德關於時空的觀念性而不是現實性的主張來立論(比如史密斯[Kemp Smith，1918] ，法爾肯斯坦[Falkenstein，1995]等等)。1997年德國的馬爾庫斯·韋拉塞克(Marcus

Willaschek)也為康德辯護，他認為康德的立論是合乎邏輯的，這裡關鍵在於對康德的 時空直觀概念的理解。為此他提出了康德的直觀概念的「外在論的」(externalistisch )解釋。這一理解引出了一個如何理解康德哲學的方法的問題。本文將在韋拉塞克觀點 的基礎上展開對這一問題的討論。

二、韋拉塞克的外在論直觀概念及其對漏洞問題的解決方法

韋拉塞克(以下簡稱「韋氏」)在《先驗觀念論與空間和時間的觀念性——一個關於康 德在先驗感性論中的證明的「無漏洞的」解釋》一文中，首先是從康德在《純粹理性批 判》中討論空間時「從以上概念得出的結論」中的兩個結論(a)和(b)來展開討論的。概 括而言，(a)講的是空間表象不是物自體的屬性，(b)講的是空間只是感性的主觀條件， 它使我們的外在直觀得以可能。(Kant，A26/B42)照韋氏的解釋，康德這裡的意思是說 ：直觀形式(Anschauungsform)本身只是一個純粹直觀，哪怕它具有我們直觀形式的所 有屬性，它也不關涉一個真實的對象；直觀只有在對象對認識主體的感性發生作用時才 能夠關涉到對象。這裡關鍵在於韋氏對「直觀」作了「外在論的」(externalistisch) 而不是「內在論的」(internalistisch)理解(下文可知韋氏這一思路來自克里普克)。 按韋氏的觀點，如果是後者，就會出現所謂的「漏洞問題」，因為直觀不關涉(不嚴格 指稱)外在外象；而如果是前者，那末問題就迎刃而解了。作者舉例說明了他的這一理 解：對一所房子的直觀，在「內在論的」理解中我們是不能排除「房子」是一個幻覺或 別的對象的可能性的。因為在「內在論的」直觀理解中，對對象的確定是根據直觀的屬 性進行的，比如直觀中的「均勻」、「三維」等等(空間直觀屬性)。在這種確定中缺乏 對這所房子的「因果的前歷史性」(kausale Vorgeschichte)確定。而「按照外在論的 可能性(來理解)，確定直觀的對象關涉性的恰恰就是它的因果前歷史性」。(Willasche k，S.546)所謂「因果的前歷史性」在克里普克那裡就是指某事物的固定指稱，它是事 物在歷史的開頭接受「洗禮」即命名時作為實體的東西(Kripke，S.107)。韋氏認為， 直觀本身關涉對象的意向性(intentionaler Bezug)，就是由這種「對象」對於我們的 「激動」(Affizieren)才真正關涉對象的。

同時，韋氏認為這裡的「對象」又是由「先天直觀」自身構成的，這就是說，在康德 那裡有一種「自我激動」(Selbstaffektion)(Willaschek，S.544注19)，即：直觀不是 對一個不關主體的「對象」的直觀，因為這種不依賴於主體直觀的「對象」只能是「物 自體」；直觀本身意向性地構成對象，但它只是確定「意向性」，只有當這個被構成的 對象「激動」感官，它所關涉的才是某個特定的、外在的對象。韋氏說：「康德的直觀 概念的外在含義準確地說只能按以下方式來表示：即依賴激動(感官)的對象的並不是直 觀的意向關涉性自身，依賴激動(感官)的對象的是直觀對於感知(Wahrnehmung)關涉對 象的貢獻(後者被理解為直觀概念所確定的結果)。」(Willaschek，S.559)這一說法盡 管拗口，但其外在論意圖是清楚的，即先天直觀形式構成對象，但只有對象對感官的激 動才能使它具有外在性(或實在性)。

如果這樣，「漏洞問題」也就解決了，即：既然主觀先天的直觀形式在自身構成的對 象激動感官時就具有了關涉對象的外在性(「物自體」)，那麼直觀形式就只能是主觀的 ，因而也就不能說直觀形式既可以是我們的主觀形式，也可以是物自體的屬性了。因為 「物自體」是主觀自身構造出來的派生的東西。

我們再考察一下韋氏的論證根據及其用意，即所謂對象對感官的「激動」。

第一，康德說：「一個對象對錶象能力的作用就其被對象所激動的限度而言，就是感 覺(Empfindung)。那種通過感覺而關涉對象的直觀稱作經驗的(直觀)」(轉引自Willasc hek)。作者引用此話作為他的「外在論」直觀與對象的因果性關係的根據，即直觀的意 向性關涉的是特定的對象而不是某個對象的屬性，而感覺就是指稱這個對象的保證。第 二，康德強調直觀與對象關係的「直接性」，而概念與對象的關係是以屬性為根據的， 因而是間接的。而這種「直接性」就是「因果關係的外在性」。韋氏說：「直觀關涉對 象不是通過屬性而是因果關係的，並且在這個意義上是直接的。」這就是上述所謂的「 因果的前歷史性」。第三，外在的直觀概念是單稱地關涉對象的，因而直觀對象是完全 確定的。第四，辛迪卡(Hintikka)等當代哲學家在討論康德的數學哲學時也都認為，直 接性與直觀的單稱性的關係只有在下述情況下才是可理解的，即二者都是直觀的意向性 直接由單稱對象所引起的結果。(Willaschek，S.547-548)聯繫「漏洞問題」我們可以 看出，作者之所以如此重視對象對感官的「激動」或「感覺」，不僅是因為「激動」或 「感覺」就是物自體的作用，而且他還想以此證明我們的直觀是直接表明物自體的，或 者乾脆說我們的直觀(形式)與物自體(的屬性)直接就是一回事。因為這裡的保證就是感 覺，並且是我們的(只能是我們的)感覺。作者引用並十分注重康德的下列說法：「如果 從一個物體的表象中將知性作為實體、力、可分性等等來思維的東西，同樣還有不可滲 透性、硬度、顏色等那些屬於感知的東西分離出來，那麼對我來說從經驗直觀中還有某 些剩餘的東西，這就是廣延和形狀。它們屬於純粹直觀，並先天地作為單純的感性形式 在心中(Gemuet)發生，而無需感官或感覺的真實對象」。(Kant，A20/21)作者引用此話 的意圖是要說明，只有在某種抽象中人們才可以把對象的「形狀」等作為純粹直觀從經 驗直觀中分離出來，而實際上，它們自身就構成對象，並激動我們的感官(感覺)。我們 的感覺保證了這些直觀形式在運用時的外在性，而無需再有我們一般人認為的那種「感 覺的真實對象」。作者在模仿康德的小標題「從上述概念得出的結論」的第六部分中認 為：關鍵之點並不在於先天直觀沒有關涉意向對象的「真正的關係」，因為它缺乏與對 象的因果(外在的)聯繫；關鍵之點在於：這一與直觀相應的對象的聯繫根本就不存在。 因此，情況就只能是「在一個直觀中被表象的對象恰恰是那個作為這個表象的原因的東 西。一個先天直觀不能用一個真實的、獨立於主體的對象引起(否則它就不是先天的)」 。(Willaschek，S.554)

三、外在論直觀概念的主要問題

仔細分析作者的以上論述，我們看到作者對康德直觀概念所做的外在論解釋是一種實 在論的解釋，而這種解釋是建立在一個深層次的對康德哲學方法的曲解之上的，即作者 不了解康德的演繹方法，從而把康德用來演繹存在的可能性條件的東西當作是存在本身 。下面我們從三個步驟來展開。

首先，作者認為如果說康德處處講「我們的主觀條件」而不是「物自體的屬性」，那 么「我們的主觀條件」是如何關涉對象的，或者說康德的這些主觀條件(直觀形式和知 性範疇)是如何具有實在性的，就成了主要問題。因為直觀形式是完全主觀的、內在的 ，或者如作者根據克里普克所說的是僅僅內涵的，它沒有實在性。這樣，為了達到實在 性，作者就把一個依賴直觀而又激動感官的對象看作實在的保證。(只因為這個對象依 賴直觀形式才不是物自體。)但我們認為這樣一種理解並非康德的本意。

我們根據康德對「激動」的論述可以確定，「激動」本身只是物自體在我們主體上的 作用，它是完全主觀的，而並不具有任何實在性。如果它要具有什麼實在性的話，就必 須在一定的主體的方式中起作用，這就是激動方式或直觀形式(聯繫下面第二點)。我們 可以從下面一段話看出康德的這層意思。他說：「外部的直觀如何在客體自身之先就在 人心中，在其中對象的概念先天就能被確定?顯然直觀只有在主體中，作為主體的形式 性質(Beschaffenheit)為客體所激動，並且以此獲得主體的直接表象及直觀，才能有它 的位置，即僅僅作為外部感官的普遍形式才有上述可能性。」(Kant，B41)這就是說， 直觀作為被對象激動的方式就是外部感官的普遍形式，它是主觀的。

這樣看來，作者所謂的「一個不獨立於我們的對象對我們感官的激動」云云並不符合 康德的原意。「激動」我們的是物自體，但物自體之所以是物自體就因為它激動我們時 仍然不為我們所知，因為我們只能以我們的方式被它「激動」，或按康德的說法「為我 地」反映它：「對於這個未知者，我固然並不認識它的『自在』的樣子，然而我卻認識 它的『為我』的樣子」(康德，第148頁)。因此物自體並非如作者理解的那樣是「依賴 」我們的，相反，它不依賴我們，我們只是必須在方法上承認(設定)它的存在。但是， 康德又確實講到後天的「感覺」，並且說「一個對象對錶象能力的作用就其被對象所激 動的限度而言，就是感覺」。(Kant，A20/B34)因而作者又緊緊抓住康德的這一說法。 這如何理解呢?

實際上，只要我們把握了康德形而上學演繹的闡明方式就會明白，康德講「感覺」是 在特定意義上講的，它是指先天的激動方式(表象能力)在經驗上卻「好像」是被某個對 象後天所「激動」的。因而真正說來，普通意識所說的「後天」在康德那裡是不存在的 。這就是上述康德定義中「就其被對象所激動的限度而言」的真正含義。作者不理解， 康德講「後天」的感覺並不是目的，而只是為了從中演繹出先天條件的「直觀形式」， 因為感覺是沒有必然性的主觀的東西，而康德要尋找必然性。作者不理解康德下述話的 含義：「我們將從這個(經驗直觀)中把所有屬於感覺的東西分離掉，以便只有純粹直觀 和這樣一種現象的單純形式保留下來，即它是惟一能夠先天地提供感性的。」(Kant，A 22/B36)實際上康德在這裡即「先驗感性論」的開頭進行的是形而上學演繹(正式的演繹 在第二節中)，這就是說，康德展示我們如何從主觀的、沒有必然性的東西(感覺)中尋 找出客觀的、必然的東西(先天直觀形式)。這種形而上學演繹是一種先驗方法，而並非 如作者講的那樣是「僅僅在抽象中才存在的」「不真實」的東西。

形而上學演繹是回答存在(現象)的可能性條件即先天形式的問題。康德在空間概念的 形而上學闡明中說得很拗口：「我把闡明理解為那個屬於一個概念的東西的清楚的(盡 管不是詳盡的)表象；而所謂形而上學則是指這一闡明包含了表明先天被給予的概念的 那個東西。」(Kant，A23/B38)這也就是說，後天經驗給予我們的、與感覺相連的「空 間」僅僅是我們認識其可能性條件的清楚的證據，沒有它我們無法認識直觀的先天形式 (後者作為概念被把握，儘管它的表象是直觀的)。這樣看來，康德講純粹直觀「無需感 官或感覺的真實對象也能作為感性的單純形式在我們人心中發生」的意思，就顯然是在 用「感覺」演繹出感性的先天條件即直觀形式，而韋氏引用「無需……在我們人心中發 生」(以及它所在的整個自然段)則正好相反，是為了證明他所謂的「外在論」的實在論 。說得更具體些，如果康德講「離不開感覺」則是指我們在上述演繹方法中需要「感覺 」，因為沒有「感覺」我們便無法認識到(演繹出)感覺之所以可能的先天感性直觀形式 ，因而康德的「感覺」是內在的。而韋氏所理解的除了直觀形式還「離不開」的那個「 感覺」，是一個自然意識中的實在論的、超越的「感覺」。

第二，關鍵的問題是，如果一切都是主觀的，那麼對象的實在性從何而來呢?韋氏百思 不得其解而只能求助於「感覺」的問題就在這裡。實際上康德的先驗方法決定了空間表 象的實在性不是別的，它正是空間直觀形式的普遍必然性，而與對象對我們的後天的「 激動」或「感覺」無關。這一點說的是經驗對象的客觀實在性與直觀形式的先天必然性 之間的邏輯等同關係：先天形式就其自身而言是沒有實在性的，它只有形式的特點，但 正因為它具有普遍必然性，從而使經驗具有了客觀實在性。康德在「先驗感性論」第二 節「時間」中論述到，他的理論「承認時間的經驗的實在性，但不承認它的絕對和先驗 的實在性」。(Kant，A36/B53)這就是說時間是確實實在的，但卻是作為意識的一個對 象對我們的存在方式而言是實在的。而所謂的對象對我們的後天「激動」，在康德看來 僅僅是主觀的。康德這種從主觀內部的普遍必然的先天形式來談論經驗的實在性的方法 ，是與常人的理解正好相反的(黑格爾明確指出了康德哲學方法的這一特點)。理解康德 哲學方法的這一獨特之處恰恰是我們解決所謂的「漏洞問題」的惟一途徑，即我們主觀 的先天直觀形式本身就包含了「外在論」方案所要表達的「實在的」東西，而無須再用 什麼「感覺」之類作為保證。從韋氏的全文看，正是由於他沒有理解這點，他(與特蘭 德倫堡等人一樣)才會碰到(確切說是製造出)所謂的「漏洞問題」，即我們的直觀形式 如果不關涉物自體的話又如何會具有實在性。事實上，韋氏心目中求助於感覺的實在性 的做法是「超越的」，因而上述韋氏對直觀直接性的四個方面的論述都不得要領。康德 說得很清楚：「客觀有效性和(對任何人的)必然的普遍有效性這兩個概念是可以互相換 用的概念。」(康德，第64頁)

第三，除此之外，康德還承認有一個不受我們先天形式制約的世界，即不可知的「物 自體」。換言之，正因為「物自體」不可知，所以「物自體」具有在康德的方法體系中 不可取代的意義。也正是因為這一點，使康德哲學具有唯物主義的因素而與費希特和黑 格爾等人區別開來。因此「物自體」實際上僅僅具有康德哲學體系上的特殊的需要。限 於篇幅我們這裡只用康德在《未來形而上學導論》中的一段話來概略地說明這一需要： 「我的理智以及它所惟一賴以把物的諸規定連接到它的存在上去的條件不能預先給物本 身訂出任何規則來。物本身並不去符合我的理智而是我的理智必須去符合物本身。因此 必須是物本身預先提供給我，我才好從物本身看出這些規定來；而這樣一來，物就不能 被先天地認識。」(同上，第58頁)這裡康德表明了必須設定先驗哲學的某種開端，這就 是「物自體」，然後才能將它作用於我們所產生的經驗的可能性條件即主觀先天條件闡 明或演繹出來，這就是「理智」的任務，即努力達到一個完全透明的、被意識到的世界 。因而「物自體」並非如韋氏所理解的那樣似乎是康德對象語言中的某種「實在」，而 是康德元語言中方法上的一個設定而已。

而按照韋氏對「直觀形式」所作的「外在論的」解釋，我們的對象是惟一的對象，說 它是「物自體」或者是「我們主觀形式中的對象」都是一樣的。而既然康德講主觀性， 並且有我們的感覺作保證，所以就不能再講物自體及其屬性。在文章的最後部分，作者 論述並直接繼承了蓋洛德·普勞斯(Gerold Prauss)關於康德的方法是「對於同一對象 的兩種觀察方式」的觀點。韋氏說：「知識通過直觀而直接關涉對象，也就是關涉引起 直觀的(那個東西)，這恰恰意味著激動(感官)的對象只能是經驗對象，然而它被視為激 動我們的『一個根本的X』。」(Willaschek，S.562)在某種意義上這種說法並不錯，但 作者的意思卻是按照所謂「同一對象的兩種觀察方式」的觀點取消了「物自體」，即物 自體(X)本來並不存在，而如果說有物自體的話，它就是如我們的經驗那樣。

但是「物自體」在康德那裡除了方法上的意義外，它還能夠限定作為現象的我們的經 驗知識。康德說：「因為我們不能把感性的特殊條件當作事物的可能性的條件，而只能 當作事物的現象(所以可能的條件)，因而我們或許可以說，空間統攝了一切對我們外在 地出現的物，但卻不能說空間統攝了所有不論現在是否被直觀的物自體，也不論它們為 任何一個什麼主體所直觀。因為我們對其他思維存在物的直觀完全不能作出判斷，是否 他們為上述條件所限制，而這些條件卻限制了我們的直觀並對我們是普遍有效的。」(K ant，A27/B43)根據康德這一說法，「物自體」的提出恰恰是因為我們的對象與其他思 維主體的對象不是必然地等同的，因而作為我們的對象的先天條件的空間就不能當作物 自體的屬性。而韋氏所說的「物自體」則成了就如我們直觀到的那樣的惟一的東西，他 說：「既然在一個對象(或屬性)那裡事實上是關於空間的，因而它從外在論的直觀概念 來說就是我們空間表象的原因。如果我們的空間表象是先天的，那麼它的原因就不是獨 立於我們的對象(或對象的屬性)。換言之，如果存在作為物自體屬性的空間，那麼它要 成為直觀的對象就只能後天地激動某人的感性。」(Willaschek，S.555-556)所以韋氏 在講到「物自體」時，總要加一句「如果說物自體存在的話」。因為在他那裡，「物自 體」已被「我們的世界」取代了。

四、克里普克的語義學不能作為外在論的根據

作者在文章的注釋16中認為，康德在《純粹理性批判》中關於金和水的概念不能完全 定義的分析(Kant，A727/B755)不僅是外在論的，而且還走在了普特南和克里普克的科 學實在論(外在論)前面。在正文中作者還利用了克里普克對「亞里士多德」的外在論的 分析，這就是：「亞里士多德」的承擔者是不能由屬性「柏拉圖的學生」、「亞歷山大 的老師」等等完全描述的。一個名字之所以是這個名字的承擔者，是因為這個名字的使 用有一個歷史上相互聯繫的因果鏈，它總是指向這個名字在首次命名時接受洗禮的那個 人。作者舉例說，按照克氏的理論，如果真實存在一個叫做「哈姆萊特」的人，而且他 也具有了莎士比亞虛構出來的那個舞台形象的所有屬性，我們實際上還是不能以「哈姆 萊特」這個名字來嚴格指稱這個人(Willaschek，S.555)。因為我們用這個名字時都是 指歷史上沿襲下來的莎士比亞筆下的那個憂鬱的舞台形象。與此相同，我們也不能根據 直觀形式空間的屬性(三維、均質、無限性等)說「我們的空間」就是空間，如果有某種 獨立於我們的東西存在的話。而如果確實有某個對象(或屬性)真的是空間，那麼這個對 象就是我們的空間表象的原因。

但是，克氏的一個重要觀點顯然沒有被作者所注意：克氏語義學主張儘管我們嚴格指 稱一個對象可以無需意義和內涵，但是卻需要一個我們的「直覺」。因而韋氏把克氏無 需意義或內涵而嚴格指稱對象的主張用在他自己的無須直觀形式的屬性而指稱對象的觀 點上是不當的，即克氏的觀點不能作為作者所謂的外在論的直觀概念的根據。正如韋氏 所舉的例子那樣，儘管那個偶然具有有莎士比亞筆下的舞台角色所有屬性的、在現實中 也名叫「哈姆萊特」的人是可以不依靠所有這些屬性而被固定指稱的，但韋氏沒有注意 到，嚴格指稱這個「哈姆萊特」是需要我們特定的直觀的(克氏用了不嚴格的術語「直 覺」[intuitiv]，但卻是「直觀」的意思)，它本身正是與內涵(概念)不同的另一個先 天條件。

克里普克主張的「實在論」是建立在我們的「直覺內容」(直觀)之上的，因而這種「 實在論」恰恰只是康德的「現象」而不是什麼「物自體」。我們可以分以下幾點來論述 ：(1)克氏說：「直覺內容的存在無論如何展示了一個十分強有力的證據。歸根結底我 確實不知道，對於任何事情而言人們最後還能有什麼比這更有證明力量的證據。」(Kri pke，S.52)克氏排除了用任何摹狀詞(即意義或內涵)作為固定指稱的本質標誌，但他最 終求助於直覺內容(這是不依賴於語言[內涵]的)就恰恰表明，他認為只有直覺(直觀)( 與內涵一起)才能嚴格確定對象。而康德也認為經驗對象是依賴於純粹概念(範疇)和直 觀形式二者的，這就是說康德與克氏都在尋找經驗對象的條件，二者是一致的。(2)克 里普克把對象的這種在直覺中的把握即「固定指標」看作是「在所有可能世界中真」( 即他所定義的必然性概念)，但是在這裡他沒有從先驗的角度明確地指出這些必然性的 「直覺」為何物，他至多也只是意識到對象要在所有可能世界都真需要某種充分且必然 的條件，即對於我們來說是可及的。換言之，克氏所謂的「所有可能世界」仍然只是我 們的世界，因為他講的「可及」的含義實際上就是我們的直觀性(註：「可及」概念在 克里普克那裡不可能被明確闡明，因為這裡存在一般邏輯與先驗邏輯的界限。他在《命 名與必然性》中從未對這一概念下過清晰的定義。朱水林在《邏輯語義學研究》中講到 克氏的這一概念時說：「可及是可能世界間的二元關係。同可能世界一樣，它也可以有 各種直觀意義。如通過物理上的變化、時間上的流逝等，H有可能轉變為H′，甚至還可 以是心理上的聯繫，在H中某人設想了H′，等等諸如此類的情況，都可以說可及。」( 第150頁)這些描述當然也不是一個嚴格的定義，但卻恰恰無意識地表明了一個直觀的條 件，它是克氏命名理論的基礎。)。只是克氏沒有明確意識到這點而已。而康德則直截 了當地認為對象之所以可能的條件的先天直觀形式只能是「為我的」方式(所以它是主 觀形式)。顯然，從克氏的模態邏輯語義學角度出發，他不想也不能進入先驗哲學的語 境。克氏強調和關注的是經驗科學的「後驗必然判斷」，他不講先驗邏輯而只講模態邏 輯的必然性定義，即在「歷史因果關係」中(實即時空中)的個體(正如他在這裡已經指 出了「時間」這一條件)。而康德則明確闡明了這些條件。比如在數學那裡充分且必然 的(在任何可能世界都真的)條件就是我們的時空直觀形式。它實際上回答了克氏所謂的 「直覺內容」的東西，(3)從上述(1)(2)兩點就可邏輯地推論出，儘管康德和克氏二人 視角不同，但他們的討論都僅限於我們的經驗對象(現象)，而與物自體無關。而韋氏想 克服所謂直觀的屬性而把嚴格指稱用到物自體上，這不僅顯然有違康德，而且也有違克 里普克。這就是說，韋氏想利用的克氏的直覺(直觀)的外在性其實僅僅是直觀形式而已 。

五、康德的先驗方法及其對「漏洞問題」的解決

綜上所述，韋氏實際上並沒有解決「漏洞問題」。要解決這個問題必須從康德哲學的 論證方法出發。應該看到，康德對於「空間不是物自體的屬性，而是外在感官現象的主 觀的感性條件」的結論是緊接著對空間概念的「形而上學闡明」和「先驗闡明」之後得 出的，因此要正確理解這個結論就必須聯繫康德的這兩個闡明方法，否則就不可能合乎 康德的原意。這就是說，這一說法之所以成立(或「漏洞問題」之所以不成立)是僅僅就 康德哲學的闡明方法而言的。除此之外，無論說這句話有漏洞還是說這句話能夠成立( 如韋氏所理解的那樣)，都是不得要領的。

康德的證明方法有兩方面(實際又是同一的)：(1)關於空間的「形而上學闡明」是指空 間(A)不是它自身所表現出來的實在的東西(物自體或物自體屬性)，而是由於其他東西( B)(即主觀先天條件)才使現象的空間表象成為可能的。這在邏輯上講，就是A蘊含B(A B)，重點在B上面，也就是講空間的先天條件。這是講空間表象存在的可能性。康德說 ：「我把闡明理解為雖不詳盡但卻清楚的屬於這一概念的空間表象；而形而上學的闡明 就是指這一闡明包含了那個表明了作為先天給予的(空間)概念的東西。」這個「概念的 東西」就是先天條件——空間直觀形式，它靠概念被把握。

(2)關於空間的「先驗闡明」則是指空間(A)不是它自身所表現出來的實在的東西，而 是由於其他東西(B)(即主觀先天條件)才使現象的空間表象成為可能的。讀者會發現， 這一說法在表述上與上述「形而上學闡明」是一樣的，這完全正確。但是，在邏輯上講 ，二者的含義是有區別的，這一區別我們在這裡用黑體表示出來。這裡講的是B蘊涵A(B A)。(聯繫第1點，這裡講的是一個關於所謂蘊涵悖論的表達A(BA)，是AB和B A的統一)。這裡的重點是A而不是B，因為它講的是先天條件(B)如何是有效的問題， 而A恰恰證明了B的有效性(客觀性)。(而另一方面又是講空間直觀形式被認識的可能性 ，即現象是我們追問[溯因]先天條件的證據。)所以康德說：「我所理解的先驗闡明是 一個關於作為原理的概念的解釋，從這一原理出發，則另類的綜合知識的可能性才能夠 先天地認識。為此就必須(1)真實的這類知識是從所給予的概念產生的，(2)這類知識只 有在這一概念的被給予的解釋方式的前提下才是可能的。」(Kant，A25/B40。黑體為引 者所標)我們可以看出：作為先天綜合的空間表象，「空間」已不是自然(普通)意識中 的空間，而僅僅是一個內在的和先驗的「空間」知識。它正是康德哲學的先驗感性論自 身。但它卻解釋了普通意識中的空間(「好像是」空間)而成為「純粹空間」。除此之外 ，空間如何是空間是不可知、不必然的東西，即物自體，它是沒有經過上述闡明的自然 意識中的空間。

這樣看來，「特蘭德倫堡漏洞」只能這樣來堵塞，即：因為空間實在(表象)的必然條 件在於主觀直觀形式(形而上學闡明)，且只有主觀直觀形式才使得空間實在得以可能( 先驗闡明)。所以正是在康德哲學中才不能說空間既是物自體的屬性又是主觀直觀形式 。換言之，「特蘭德倫堡漏洞」在康德哲學中是不成立的；除此之外，無論說它成立與 否都與康德無關。

參考文獻：

1 康德，1997年：《未來形而上學導論》，龐景仁譯，商務印書館。

2 朱水林，1992年：《邏輯語義學研究》，上海教育出版社。

3 Kant,I.,1990,Kritik der reinen Vernunft,Herausgegeben von Raymund Schmidt F elix Meiner Verlag Hamburg.

4 Kripke,S.A.,1993,Name und Notwendigkeit,Uebersetzt von Ursula Wolf Frankfur t am Mein Suhrkamp.

5 Willaschek,M.,1997,「Der Transzendentale Idealismus und die Idealitaet von Raum und Zeit」,aus Zeitschrift fuer Philosophische Forschung,Band 51,S.537- 564,Redaktion Christof Rapp Tuebingen.

艾瑞克·霍布斯鮑姆

誕辰100周年

歷時30餘年

他終於把這套重量級的學術著作

寫成了全球的暢銷書！

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