康德哲學的感性之維

文史 08-01

實用實用還是實用

國內第一本

《人文社科項目申報300問》

讀者對象

高校社科類學科的教師

博士生，科研管理人員

社科規劃辦項目管理人員

出版社項目申報和管理人員

康德哲學的感性之維

周黃正蜜

作者簡介：周黃正蜜，博士，北京師範大學哲學學院講師。(北京 100875)

人大複印：《外國哲學》2017 年 06 期

原發期刊：《浙江社會科學》2017 年第 20173 期第 66-74 頁

關鍵詞：感性/ 理性/ 普通人類理性/ 道德感/ 康德/ 美學/

摘要：康德哲學歷來被視為理性主義的代表，但不管是在依照理性的先天原則建構起來的先驗哲學當中，還是關於普通理性在日常使用的經驗性的哲學和人類學中，感性都是不可或缺的維度。本文分別展示了認識、道德和審美三個領域中理性和感性分別在先驗和經驗性層面的對待性使用——理性的高級運用與感性的積極功能、理性的低級運用與感性的消極功能，並試圖在這種系統性的展示之後總結感性維度的特殊屬性。

通過對三種先天地為自己立法的高級認識能力的分析，康德在認知、道德和審美三個領域建構起他的批判哲學。這三種高級認識能力都可以被歸屬於最廣義的理性。理性學說可以說是康德哲學的核心，相關的論述也成為康德研究中的主體部分。雖然理性是自律的，即能給予自己的運用以先天原則，但是，理性從來不是單一地起作用，感性始終不可或缺並與之相伴：或者在理性的高級運用中，作為相對(gegenüberstehend)概念的感性與理性互相補充；或者在理性的低級運用中，作為相反(widerstreitend)概念的感性阻擾理性的功能。廣義的理性在認知、實踐和審美的領域分別具體表現知性、實踐理性和審美判斷力，與之相應的，感性也表現為各種形態，並對它們的運用發揮著重要作用——不管這些作用是積極的還是消極的。那麼，感性在各個領域中具體形態為何，它與理性如何相互作用，以及各種不同作用之間是否存在關聯。就成為亟待釐清的問題。這些較少受到學界關注和解答的問題不僅對於康德先驗哲學的構建至關重要，而且對於展示康德哲學的全景以及其多元性和複雜性——不僅僅有先驗的和批判性的思考，而且也有經驗性的和人類學的關注；不僅僅關注的是一個理性主體的存在，而且也體貼一個理性—感性主體的實存——也是不可或缺的。

在簡單地介紹了感性概念的詞語學來源和哲學史上的背景之後，本文第一部分介紹了先驗認識論中形式性的知性相對的質料性的感性和其先天直觀形式(時空)，以及在普通人類知性的使用中感性在錯誤認識中所扮演的角色；第二部分一方面展示了康德在先驗層面對道德感的創造性界定，另一方面澄清了感性並非惡的原因；第三部分分析了康德美學的感性屬性，並勾勒了感性在經驗性審美中的消極作用；最後一部分對感性在各個領域的積極和消極功能系統性地加以概觀，並試圖探知感性的獨特屬性——包含在被動性中的主動性以及與身體性和時間性的關聯。

德語詞感性(Sinnlichkeit)是形容詞「感性的」(sinnlich)的名詞化形式，而最早見於13世紀的這個形容詞又來源於「感官」(Sinn)。「感性的」和「感性」在其使用之初就主要被限定在外在感知(uere Wahrnehmung)和愉悅與不愉悅情感之上。一般的，前者可以看作外在對象刺激外感官的結果，而後者則是內感官當中的心靈和心理狀態。前者多用於被當作認識的來源或者成分，而後者則與價值的認定和行為的動力有關。在延伸的意義上，感性也指代感性認識的對象，以及由情感引起的行動。但不管在何種意義上，感性都是與理性相對的：認知當中感性直接感知到具體雜多，而理性則對其感知進行處理而獲得抽象的概念和規律；在實踐中身體的—感性的維度中的人常常在慾望驅使下走向罪惡，而心靈的—理性的維度則是道德的。

在西方哲學的主流傳統中這種對峙十分明顯。自柏拉圖起，相對於理性的感性就一直被界定為低等的、消極的和不完善的。到近代，笛卡爾、斯賓諾莎強調心靈的激情(passion)對於理性的干擾，因此理性要擺脫愛好的影響。萊布尼茨繼承唯理派的觀點，認為與知性的認識相對的身體的感性是一種低級能力，作為其結果的感受(Empfindungen)常常是不確切的知識或者錯誤的假象。按照萊布尼茨—沃爾夫學派的觀念，感性只可能提供雜亂和模糊的認識，產生假象，只有知性才有清晰的認識，提供知識。與唯理派相對，英國經驗派則認為知識的基礎在於感性經驗，並且，感性的奠基性作用不僅僅體現在認知領域，而且也體現在倫理學和美學之中：道德感是道德判斷的標準，而審美判斷則是基於情感。當然，雖然唯理派在認識中貶低感性的價值，但也有哲學家試圖在新的領域發掘它的意義。鮑姆伽通創建了一種新的學科——感性知識的科學，即美學(感性學)，他不僅反對將感性看作一種不完善的知識形式，而且也否認情感和激情是有害的。與傳統邏輯相平行的美學只是處理了一個不同的領域，前者針對的是客觀對象，而後者指向主體心靈，前者具有知性的完善性，而後者則具有感性的完善性。在這種背景下，康德在哲學史上第一次將感性作為獨立的基本概念納入到自己的哲學體系之中，並在認識、實踐和審美三個領域都賦予了感性重要的作用。

一、認識中的感性

康德將感性定義為一種被動地接受對象對感官刺激而獲得表象的能力，而知性是對感性的表象雜多先天地進行綜合的能力，二者合作才能產生知識。通過感性，對象被給予；通過知性，對象被思維。這兩種屬性對彼此都是不可或缺的，「思維無內容則空，直觀無概念則盲」。知性無法直觀，缺乏現象，作為形式知性就沒有反思的對象，無法產生知識；而感性的直觀雜多不經過思維的綜合就無法被我們認識。

萊布尼茨—沃爾夫派認為感性是錯誤和假象的來源，只有知性才能提供清晰的認識。康德不贊同這種看法，他認為這僅僅是對感性和理性進行了邏輯上的區分，而非先驗的區分。前者只是一種程度上的區分，而非從本質的、來源性上進行區分。康德從主動自發性和接受性(就來源而言)、規定性和被規定性(就功能而言)的角度來區分二者。另一方面，康德也不贊同經驗派對感性功能的認定，感性並不能提供普遍有效的知識，只有知性的先天概念才能保證表象雜多連接的客觀必然性。

雖然感性無法思維和判斷，但它仍然可以提供清晰可靠的現象——先天的直觀形式保證了現象主觀上的普遍有效性。康德認為純粹的直觀形式就是空間和時間，前者作為外感官的形式使得對象的形狀、大小及互相的位置關係得以確定，後者作為內感官的形式規定著我們內部狀態中諸表象的關係。這樣，感性直觀本身也是由質料和形式兩個部分組成——由對象刺激而產生的結果(感覺Empfindung)和使現象雜多在某種關係中得到整理的先天條件。

以上是感性在知性的高級運用(純粹知性的先天運用)中所起的作用。除了純粹的運用之外，知性也會在日常經驗中有不純粹的使用，即普通人類知性。在這種情況下，雖然知性的先驗作用是奠基性的，但並無法保持形而上學中的純粹狀態(即高級的運用)，經常會伴隨知性的低級運用，而產生錯誤。如果說正確的認知在於感性和知性之間恰當的合作關係——知性通過概念對感性雜多進行綜合，那麼錯誤則產生於感性與理性之間的不恰當的關係——作為高級認識能力的知性沒有統帥和規定感性，而是被低級的感性所僭越和誤導，而偏離了自身的使命，這種情況下連接表象雜多的規則不再是知性的先天範疇，而是想像力的經驗聯想；也就不再具有必然性，而只具有偶然性。

康德將認識過程比作物體的運動，物體的直線運動是由於在一個方向上的力的作用，如果有另一股另一個方面的力夾雜進來同時影響物體，那麼它就會轉化為曲線運動。不依照知性指引的感性就是另外一個方向上的力，使認知偏離了正確的軌道。相對於沃爾夫學派將錯誤僅僅歸咎於感性，康德在認識中將感性看作中性的要素，從知性和感性合作的關係和方式入手探討錯誤發生的原因。晚期的《實用人類學》中康德甚至專用一節為感性進行辯護，為其正名。他認為：1.「感性並不發生錯亂」，表象雜多之所以沒有整理好是因為知性的「玩忽職守」；2.「感性並不控制知性」，那種看起來是直覺性的判斷，都是出自知性的，即使是模糊的判斷；3.「感官並不欺騙」，所謂的感性假象其實最終也是知性的錯誤所致。

二、道德中的感性

與認識領域中對感性功能的確定界定不同，康德在道德領域中對感性作用的認識經歷了一個發展過程。前批判時期，康德受哈奇森學派的影響試圖從傳統的道德感概念中發掘德性的最初原理，並試圖通過道德感所能提供的經驗性普遍性為道德法則的有效性奠基。但這種經驗性的普遍性無法滿足康德先驗哲學對嚴格性和徹底性的要求。成熟時期的康德認為道德法則只能先天地奠基於理性，因為只有理性才能保證道德法則的普遍性和必然性，而經驗性的道德感則會導致道德標準的差異性和偶然性。關於感性在道德實踐中的作用，他既不贊同唯理派將情感排除在道德之外，也與英國經驗派的觀點——將道德感作為道德判斷的決定性標準和道德法則的唯一來源——保持距離。他一方面反對感性在道德中的奠基性作用，另一方面也注意到感性在實踐中不可或缺的作用(特別是對他自己的形式化的道德哲學而言)——理性需要感性的協助才能實現其道德法則在有限理性主體上的運用。他將傳統的經驗性道德感修訂為一種由理性作用而產生的先天情感，並將這種道德感定義為純粹實踐理性的動力，通過它，讓因感性偏好的羈絆不能自然而然地跟從道德法則的感性—理性存在者感受到道德法則的命令、意識到自己作為智性存在的規定性，從而將道德判斷通過行動實踐出來。

康德對道德感這樣的一種界定旨在處理道德哲學中的這一個問題：抽象的、先天的道德法則如何落實到具體的、經驗性的有限理性主體的行動中。就道德法則在實踐行為——實踐行為始終是由認知的(kognitiv)和意動的(konativ)兩個要素組成——中發生和實現的層次而言，雖然理性法則可以在判斷中作為「判斷的原則」(principium diiudicationis)，但它同時還要成為「執行的原則」(principium executionis)推動行為者將判斷身體力行出來，而這個原則只能是對理性法則的敬重。同時，就評判實踐行為的價值而言，行為不僅要從形式上符合道德律，而且只有當行為是出於道德的原因被推動的時候，我們才能說這個行為不僅具有合法性，而且包含道德性。

之所以作為實踐主體的人需要一種動力，是因為作為有限理性存在者的人始終無法擺脫感性的規定性，而感性偏好阻礙著他的意志與道德法則相一致。道德感，作為一種對道德法則的感受性和在這種感受性中推動主體實踐法則的力量，就承擔著在理性的抽象法則和感性的具體經驗之間的銜接作用。這樣，道德感就一方面具有由其理性的來源而得到保證的普遍有效性，另一方面它也是主觀性的，但這種主觀性並不意味著私人性和特殊性，而是可以被主體感知的、作為客觀道德原則之效果的內心狀態。

在這種意義上，康德對道德感含義的改造和功能的賦予一方面摒除了傳統道德感概念中經驗性的不確定性，另一方面彌補了形式主義倫理學的抽象性，也在一定程度上對理性與感性、先天與經驗、本體與現象以及道德與幸福之間做了勾連或調和。在這種改造中，感性作為一種接受性的能力不再(像認識中那樣)是接受外在對象的刺激，而是接受內在理性的規定；感性所具有的直接性——行為主體的身體與外在世界的接觸直接性——不再體現為通過內外感官對世界的直觀和知覺，而是體現為通過身體的行動對世界的改造。但與在理論領域中一樣，康德的感性已經被賦予了理性的普遍形式，不論這種形式是在內感官的整理下為知性的統覺做準備，還是被實踐理性所規定，進而推動其自身的實現。

在認識領域，對感性純形式的探討主要集中在《純粹理性批判》的「先驗感性論」，它構成了純粹理性「先驗要素論」的第一部分，其後是探討知性的第二部分「先驗邏輯」。因為對純粹理性的分析是從感性開始，進展到直觀的諸對象的概念，在此基礎上才以原理論結束。或者可以說，我們的認識從感性接受對象的直觀表象開始，進而運用知性對這些表象雜多進行綜合。而在實踐領域，這個順序顛倒過來了。我們不再著眼於對外在對象的認識，而是關注自己的目的在外在世界的實現。在此，首先要考慮的不是一種接受性的能力——感性，相反，是一種包含有原因性規定根據的能力——(實踐)理性。這樣，對純粹實踐理性的分析則是從考察先天實踐原理的可能性開始的，進展到實踐理性的對象——善和惡的概念，最後才探討實踐理性與感性的結合，即前者在經驗性主體上的實施。如果說對實踐理性法則和概念的論述屬於「邏輯」，那麼關於道德感的論述則可以被看作為純粹實踐理性的「感性論()」。這種感性論所討論的不再是一種對外物刺激的感知，而是對主體自身至上天職(Bestimmung)的感受性，具體的，因意識到道德法則而產生的情感。

在道德領域，實踐理性應該成為意志的規定根據，排除屬於感官世界的因果性的干擾——這種實踐理性的純粹的、高級的運用是康德對先驗的道德哲學的設定。但就日常經驗中的道德實踐而言，自由任性的人卻並不一定會將理性法則接受為意志的規定根據。有限的理性主體意識到道德法則的命令的同時，私人性的偏好和激情也在蒙蔽和敗壞理性，使得純粹的道德法則最終無法單獨決定意志。在理性的命令和感性的要求同時作用下，人經常無法服從理性法則，而產生實踐理性的一種低級運用，即意志受到感性慾求的決定，違反道德法則行事。在《道德形而上學奠基》的第一章中，康德就指出，普通的實踐理性雖然擁有完善的判斷善惡的標準，但卻難以保持自身的純潔，常常會因需要和愛好的要求而背離責任，從而從根本上被敗壞。

與認識中康德並不把感性當作錯誤的原因類似，在實踐中他也同樣強調感性並非理性敗壞的罪魁禍首，無法行善的根本原因還是在於理性自身。在《純然理性限度內的宗教》當中，康德明確地將惡的根源確定在理性而非感性之上。他認為自然的傾向是無所謂善惡的，也與道德責任能力沒有關係，惡的傾向必須是基於自由任性，所以我們只能在背離道德法則的準則之可能性的主觀根據中尋找惡的源泉。康德將趨惡的傾向分為三個層次：1.人的本性的脆弱——道德的動力因軟弱而無法戰勝感性偏好；2.人的心靈的不純正——非道德的感性動力與道德的動力混為一談；3.人的本性的敗壞——將非道德的動力放在道德的動力之先，這也被稱為人心的顛倒。如果說前兩種惡的傾向只是無意的，那麼第三種則是出於蓄意，是思維方式根本上的敗壞，因而也被視為根本的惡。

康德認為，惡的根據既不能像人們通常認為的那樣在人的感性以及由此產生的自然偏好之上，因為動物性的主體是不自由的，也不能為其行動承擔責任；惡的根據同樣也不能放在理性的完全敗壞之中，因為人永遠無法擺脫自己的道德稟賦。所以善與惡並不在於對感性偏好和道德法則的選擇，而是對二者的排序，即對作為動力的二者之間的主從關係的確定，即「把二者中的哪一個作為另一個的條件」。對於感性—理性的主體而言，自愛的感性偏好和道德法則的強制性是始終並存的兩個維度，正是在這種抉擇和鬥爭中，人的自由和理性的承擔才彰顯出來。如果他選擇了將自愛的動力及其偏好當作遵循道德法則的條件，那麼不管他在經驗中的行為是否是善的，他從理知上就已經是惡的。

三、審美中的感性

審美中的感性似乎是最顯而易見的，但對於康德的哲學而言卻是最困難的。在最首要的意義上，康德將審美定義為通過愉悅和不愉悅的情感對對象所做的評判，而愉悅的情感如何能成為普遍(可傳達)的，就成為康德批判美學的核心問題。在理論哲學和道德哲學中，感性都是作為質料與作為形式的理性(理論的或實踐的理性)相結合，以服務於後者的高級運用，並為了這種服務性的功能(更易為知性或理性所規定)而被賦予了先天的形式或規定性：在認識中，在先天的直觀形式下獲得的現象是具有確定性的，這些直觀雜多經過知性先天思維形式的整理產生知識；在道德中，根源於理性的敬重不再是經驗性的，而是先天性的情感，它作為實踐理性的動力推動道德行為的發生。在這兩種情況下，被康德改造過的感性(直觀和情感)已經變得不那麼偶然(不確定)和主觀(私人化)，這種改造可以看作是一種感性的理性化。而康德要在先驗哲學的背景下探討關於美的科學要面臨的最大挑戰也在於此——對經驗性、主觀性情感的理性化改造。

這裡對審美情感的改造比他對道德情感的改造會更為複雜：首先，感性/審美性(sthtisch)的屬性是美學的基本屬性，而不再是哲學的一個部分。如果說在理論領域，感性直觀作為認知的質料是開端性的；在實踐領域，作為動力的道德情感關乎的只是理性法則在主體及其感性上的應用和實現；那麼感性在審美中則是貫穿始終的——在這種意義上，美學()本身就是感性學——，而作為質料的感性和作為形式的理性的相對待關係也不再是感性論與邏輯論的關係，而是貫穿在康德美學的整體當中。

這種困難性其次在於美學的獨立性要求。道德哲學中的敬重感可以看作理性對感性規定的結果，這種規定性也保證了道德情感的普遍必然性。要使美學真正獨立於認識和道德，感性就不能再被知性或理性的原則所規定，而需要有一種針對情感能力的先天原則，以保證審美的普遍有效性和必然性。為經驗性的情感尋找先天的原則，曾一度被康德自己也視為不可能的。《純粹理性批判》中，康德曾明確批判鮑姆伽通創立一門獨立學科(美學)的做法是「不恰當的願望」，他並不認為討論鑒賞力批判的美學()能有理性的原則、能上升為科學。但在1787年一封寫給萊因赫爾德的著名的信中，康德改變了這種觀點，他宣稱，繼前兩個批判中分別發現了認識能力和欲求能力的先天原則之後，他終於發現了第三種能力(愉快和不愉快的能力)的先天原則。這種原則就是康德後來在《判斷力批判》中賦予反思判斷力的自然的主觀的合目的性原則。如果說愉悅的情感是鑒賞判斷的質料性要素，那麼合目的性原則就可以看作是它的形式條件。

鑒賞判斷中作為形式的理性與作為質料的感性之間的對待首先體現在合目的性原則和愉悅情感的關係上——前者作為審美反思的先天原則調節了想像力與知性的自由遊戲，而後者則是這種協和一致的結果。雖然愉悅的情感是審美判斷的標誌和規定根據，但這種鑒賞判斷並非通過感官(如感性的感官判斷中那樣)而與愉悅情感直接發生聯繫的，而是通過首先意識到在對給予表象的反思中諸認識能力之間主觀合目的性原則(這個原則在「審美判斷力的辨證論」中進一步被康德確定為來源於一種對超感官之物的先驗的理性概念)，之後才在這個單純形式所引起的愉悅情感中得到確定的。與認識和實踐中不同，這裡的形式並不規定質料，質料也並不服務於形式，審美反思中的合目的性原則並不預先設定任何目的，且質料本身成為形式所指向和存留的意義——諸認識能力之間協和一致的關係正是因為其自身自由和激活的狀態(這種狀態合乎了感性的目的，即活躍感性生命力)而被維持著的。

感性與理性的對待關係不僅體現在鑒賞判斷的構造層次當中，而且也體現在審美反思內部的運行機制之上。在對美的對象中我們反思到想像力與知性的自由遊戲，在這種遊戲中知性作為一種智性的表象能力服務於作為感性表象能力的想像力，也就是說，知性的合規律性在此並不急於行使自己的規定性，即運用概念判斷對象，而是輔助想像力生產性的和主動的創造活動。在此，想像力是自由的，但同時也是合規律的。第一批判中想像力在知性範疇的框架之下作為一種先驗圖型對錶象雜多進行整理，想像力與知性的協和一致表現為知性對想像力的規定；而在審美中想像力是一種獨立的、自發的產生表象的能力，是一種「可能直觀的任意形式的創造者」(11)。與其說想像力與一種概念性能力協和一致，不如說想像力本身的自由活動同時也是合規律性的，甚至可以將這種關係看作想像力自身內部的兩種功能——領會功能和時間性規則的圖型的展示功能——的和諧一致。(12)

在對崇高者的反思中想像力不再是知性的概念，而是與理性的理念協和一致。但這種感性與理性的關係又與道德感中的不同，在後者當中，理性的欲求能力對於感性慾求能力是強制性的和規定性的，因此，這種協和一致是一種有目的的合目的性，所合乎的目的是理性的目的。而在崇高中，想像力一方面在遭遇到絕對的大或者強力之時受挫和受到強制，但另一方面受挫中的對理念的不適合性和不愉快卻喚起了對某種我們自身心中的某種超感官能力的情感——對於喚起的這種理念而言，這種不合適性恰恰被表現為合乎目的的，所以對它的情感表現為愉悅的。所以，主觀的合目的性正是通過一種不合目的性、愉悅正是通過不愉悅才是可能的。

如果說在認知和道德中，感性被理性所規定，並為其服務；那麼在美的鑒賞中，感性有了更為自由的空間，知性服務於感性，而在關於崇高的判斷中，感性與理性處於一種更為複雜的關係：「理性施加感性之上的強制力，為的只是與理性自身的領地(實踐的領地)相適合地擴大感性，並使感性展望那在它看來為一深淵的那個無限的東西」(13)，就是說，理性的理念被感性化呈現的同時，感性也得到了擴展，理性和感性在此互相促進，彼此服務。總之，在審美中，人之存在的兩種維度——感性和智性更加自由、平等，也更富有張力、具有創造性。

前面提到，康德在認識和道德領域中康德為感性做辯護——認識中的錯誤和道德中的惡不能歸咎於感性，那麼他的美學可以看作對感性最為徹底的正名：感性雖然是主觀的和偶然的，但卻能通過先天原則的調節，成為普遍的和必然的；感性也不再是完成知性認知和理性實踐的輔助性要素，相反，成為獨立的、與知性和理性平行的維度。

以上是就先驗層面上判斷力的高級運用而言。與知性和理性一樣，判斷力也會「犯錯」，同樣存在低級的運用。在認知和道德領域，感性的主觀性和偶然性都會阻礙和破壞知性和理性的普遍和必然的規定機制(在認知中是經驗的有限性和對錶象雜多進行連接的偶然性；在實踐領域則是私人感性慾求的私人性和其作為意志規定根據的偶然性)。與知性和理性作為規定性的能力不同，審美的判斷力是反思性的，在反思當中沒有一個先在的目的和概念對判斷進行規定。感性的主觀性和偶然性(感官偏好的私人性和其引起愉悅情感的特殊性)破壞的不再是規定性的結構，而是反思性的形式。在快適(審美判斷力的低級運用)中，既沒有一個對主體內心心靈中諸認識能力關係的反思，也沒有對主體外與其他主體的社會性關係的反思，愉悅的情感僅來自於感官愛好的刺激。如果判斷力將這種外感官的刺激—反應的本能性(pathologisch)模式的而非對內感官的反思當作判斷的依據，那麼審美判斷力也就放棄了自己判斷的機能(反思)以及反思的原則(主觀合目的性原則)。

總結來看，知性、理性和判斷力的低級運用中，起著消極作用的感性都是在被動接受現象界的經驗性因果律，這種由這種被動性所決定的感性的特殊性和偶然性區別於具有先天普遍原則的知性、理性和判斷力所能賦予判斷的普遍性和必然性。諸高級認識能力在各自的運用中是選取自己的原則(自律)，還是根據感性的偏好來做判斷(他律)，就成為區分高級和低級運用的標準。

四、總結以及一種嘗試

雖然康德的批判哲學主要探討的是(廣義的)理性先驗的運用，但他也並沒有忽略理性在日常情景中可能出現經驗性的運用。前者探討的是通過高級認識能力的純粹運用，即認識、道德和審美是如何可能、如何成為具有普遍必然性的科學的問題，後者探討的是通過諸高級認識能力的不純粹的運用(具體體現為三種經驗性能力：普通的人類知性、普通的實踐理性和普通的審美判斷力(14))，即認識、道德和審美怎樣不可能、如何沒有按照先天原則成為應然的問題。在這兩種應用——純粹的、先驗的應用和不純粹的、經驗性的應用中，二者的區別在於諸高級認識能力所依據的原則(先天原則或者經驗性原則)以及效力(客觀的普遍有效性或者經驗性的主觀有效性)，落實到理性與感性的關係上，這種區別在於高級認識能力是否能履行它們的統帥性的職責，能否抵制感性的干擾和誤導而堅守其先天原則和運行機理。在這兩個層面上理性與感性的具體關係可通過下表呈現(見下頁)。

如果說在經驗層面，感性的各種消極功能起作用的原理都比較相似，那麼在先驗層面，即諸高級認識能力的高級運用中，感性的各種積極功能之間卻差異較大。雖然都是在感性論()的標題之下，感性直觀的時空形式及其與感受的結合(認識中的先驗感性論)、作為道德情感的敬重(純粹實踐理性的感性論)與審美鑒賞(評判能力的感性學(15))似乎關聯並不太大。可以想見，康德對其哲學體系的構造都是以理性能力為框架和中心的，即使感性被從錯誤根源的名義中解救出來，但總體上還是用以輔助理性的功用、補充理性構建中的不足，對各個感性論也並沒有預設體系性的關聯，但我們仍然可以嘗試尋找各個感性論之間的關聯和規律。

首先，重新回到感性的定義，感性是一種接受性的能力，接受的對象既包括我們身體所接觸到的外在對象，也包括我們心靈內在的理性屬性，如果說前一情況下我們自身存在的偶然性和有限性導致了所接受的表象的限制，那麼後一種情況下感性對理性的法則和原則的感受則使其得到了擴展和提升——它的被動性不再是它的劣勢，相反卻成為改變自己劣勢的優勢。其次，感性是被動的，無法給予規則的。對於接受到的表象雜多，它雖然能儲存、整理，卻並不能按照邏輯的規則綜合統一為知識；但正是這種不加以規定的開放性為表象的自由變化提供了相對獨立的空間，不僅彌補了智性規定下的呆板秩序，活躍了感性生命力，而且也反過來使得智性理念得到更為充分和生動的展示。

與接受性和被動性相關的，感性是一種與身體密不可分的能力。在認識中，對對象的感知是從身體(感官)接受到對象的刺激開始；在道德實踐中，道德感雖然是內在於心靈之中的，但同時對身體是有實實在在的推動力的——這種功能是理性始終無法具備的；在審美中，生命感的激活更是通過身體而得以體現。在審美的愉悅中，認知的任務和實踐的目的都被擱置了，只剩下觀念的自由遊戲之中肉體各種器官的激蕩和鬆弛是有意義的，這種意義在於心靈與肉體互相促進當中「所產生出生命力的某種平衡」(16)。

正如康德所說，情感總是身體性的，生命力的活躍和彰顯同樣也是落實在身體之上的：「快樂和痛苦最後畢竟總是身體上的，不論它是從想像開始，還是哪怕從知性表象開始，因為生命若沒有身體器官的感受就只會是其實存的意識，但決不會是舒適或不舒適，即促進或阻礙生命力的情感；因為內心自身單獨就是整個生命(就是生命原則本身)，而阻礙和促進必須到它之外、但有時在人自身之中、因而到與他的身體的結合中去尋找」(17)。

如果說審美是康德引入身體維度最為明顯的哲學部門，那麼同時，康德在此對身體實存的維度也是最為警惕的。在鑒賞判斷的第一個契機，關於質的契機當中，康德一方面展示的是審美愉悅對「主體的生命感」(18)的肯定，另一方面則強調鑒賞判斷的無關利害性的，即純粹的反思排斥其他利害(特別是感性慾求上利害)的干涉(否定性)。在分析力學的崇高時，康德一方面將崇高的對象界定為我們無法抵抗的具有強力的對象，另一方面也強調我們只有在安全不受威脅的時候才能以靜觀的姿態欣賞崇高，才能從感性的被壓制中跳脫出來發現自己人格的崇高。這種對身體運用的警惕可以看作對身體自身目的的一種維護：在審美中，身體既非接受認知材料的器皿，也非實現意志的生理載體，更不是偏好和欲求的奴隸，而是停留在對自己與心靈的互相激發之中——不管這種激發是溫和的(在美的判斷中)還是決裂式的(在對崇高的判斷中)。

最後一個值得提及的是感性論中一種時間性的視角。認識、道德和審美的感性論中最為明顯的差異在於認識中的感性兼指內外感官(時間和空間兩種維度上)，而審美和道德中則更強調來自內感官的感受——情感。那麼三者可能的關聯和比較就只能是在內感觀以及時間性的維度上進行：認識中對所接受的表象按其時間發生的順序進行整理，以便進一步被統攝在知性的範疇——最為典型的因果性範疇——之下，這種整理可以看作是對過往事實之間連續性關係的認定；實踐的道德感作為一種與欲求能力相關的推動力是朝向未來的，即指向將來意欲發生的行動；而審美中的愉悅則關注主體當下直接的身心狀態(19)，正如康德所言「保持這種表象本身的狀態和諸認識能力的活動而沒有進一步的意圖」(20)。這樣，從所關注的時間段而言，認識、道德和審美的感性論分別對應的是過去、將來和現在。

這種時間性的維度我們也可以通過與各種感性論所對應的理性形式的時間圖型做進一步闡發：如果我們把認知中的合規律性聚焦於因果律，把實踐和審美中的合目的性看作是因果律的一種顛倒(將結果設置為目的)，那麼，在認識中的因果性的時間圖型是「時間的連續相繼」——「(由原因和結果)構成的不斷下降的系列的連接」(21)；而合目的性則是一種時間上向下降和向上溯兩種序列的同時並存——一方面是正常事情發生和進展的因果序列，另一方面「被稱為的結果的物卻在上溯中獲得一種它自己的原因之物的原因的稱號」(22)，在道德實踐中，我們預先設定了活動的目的，這個活動的結果合乎了目的，我們就說這個活動是合目的性的。在這種客觀的合目的性中目的是外在於活動本身的，所以從時間序列上從因到果向下推的序列與從效果到目的向上溯的序列可以看作為一個循環。

與道德中有目的的合目的性不一樣，在審美中我們並沒有預先設定任何目的，這個活動本身所展示出來的主觀狀態成為了一種目的，諸認識能力之間和諧一致的狀態既是目的同時也是實現這種目的的手段，康德將愉悅定義為這樣一種表象，「它包含有使主體保持在同一狀態中的某種表象的理由」(23)，愉悅不僅是諸認識能力和諧一致的結果，而且就是這種狀態維持下去的原因，這樣，向下推和向上溯的兩個序列所構成的循環就微縮成為一個點上的運動。在這種意義上，審美的合目的性對象的時間圖型就是一種典型意義上的「同時性」(Zugleichsein)(24)，它不僅體現了一種手段和目的的交互性——想像力和知性交替地互相促進(25)，在各種各樣、不停變化的領會和展示中保持這種激活的狀態，而且也體現了合目的性關係的內在性——諸認識能力的協和一致(活動和狀態)自身就是一種目的，而不再追求外在的目的。在康德美學的時間之維上，一個不斷延續的當前構成了所有的意義，「我們留連於對美的觀賞，因為在這種觀賞自我加強和自我再生」(26)。這種美的時間性維度也被另一位幾乎與康德同時的德國偉人歌德意識到，並通過浮士德之口以令人可以放棄靈魂的誓詞的形式表達出來：「逗留一下吧，你是那麼美!」(27)

注釋：

H.R.Schweizer/F.Belussi:Sinnlichkeit.In:Joachim Ritter(Hrsg.):Historisches Wrterbuch der Philosophie.Bd.9.hg.v.Karlfriedrich Gründer.Schwabe.Basel 1995,S.892～897.

KrV A52/B76。康德著作的引用除《純粹理性批判》採用A、B版頁碼外，其他均採用普魯士科學院的版本，即Kant s gesammelte Schriften.Kniglich Preuische Akademie der Wissenschaften(Hrsg.).Reimer,spter de Gruyter.Berlin,spter Berlin und New York 1900 ff..文中所涉及引用文本的縮寫對應如下：

AA:Akademie-Ausgabe von Kants Werken-Kant s gesammelte Schriften

ApH:Anthropologie in pragmatischer Hinsicht

EE:Erste Einleitung in der Kritik der Urteilskraft

KpV:Kritik der praktischen Vernunft

KU:Kritik der Urteilskraft

Religion:Die Religion innerhalb der Grenzen der bloen Vernunft

KrV A 295/B 351。

ApH AA7:144。

KpV AA5:90。

不可否認，道德實踐當中我們也需要對事務的感知能力，以便能對具體事件進行認識和做出道德判斷。就此而言，道德領域中的感性也涉及感性表象的能力，甚至也涉及表象不在場對象的能力——想像力，見Bernard Freydberg:Imagination in Kant s Critique of practical Reason.Indiana University Press.Bloomington and Indianapolis 2005)。但由於篇幅的限制和康德自身文本的偏重，本文對這一點不展開論述。

Religion AA6:36。

KU AA5:211。

KrV A21/B36。

康德對合目的性原則的尋找也並非一蹴而就。在持有經驗主義美學立場階段，康德曾試圖用「感性的法則」解釋審美類似知性的經驗性的規律性。後來，康德也曾用感性直觀的法則，即時間和空間的先天形式當作審美的原則。見Manfred Frank:Kants Reflexionen zur sthetik:Zur Werkgeschichte der Kritik der sthetischen Urteilskraft.In:Revue Internationale de Philosophie,Vol.44,No.175(4),pp.552～580.

(11)KU AA5:240。

(12)見Rudolf A.Makkreel:Imagination and Interpretation in Kant,Chicago and London,University of Chicago,1990,p.56。

(13)KU AA 5:265。

(14)與明確地使用「普通的人類知性」和「普通的實踐理性」不一樣，康德並沒有使用「普通的審美判斷力」這個概念。對此概念的分析見筆者的論文《向普遍性的提升——康德論教化與藝術文化的融合》，《安徽大學學報》2015年4期，第29～33頁。

(15)EE AA20:221。

(16)KU AA5:332。

(17)KU AA5:277f.。

(18)KU AA5:204。

(19)ApH AA7:251。

(20)KU AA5:222。

(21)KU AA5:372。

(22)KU AA5:372。

(23)KU AA5:220，重點為原著所加，也參見ApH AA7:231。

(24)KrV A211/B257。Frank曾通過將審美的合目的性與知性的交互因果性概念和理性的先驗合目的性理念進行類比，認為基於一種目的和手段的交互關係的審美合目的性所對應的圖型是同時性。見Manfred Frank:Kants Reflexionen zur sthetik:Zur Werkgeschichte der Kritik der sthetischen Urteilskraft.In:Revue Internationale de Philosophie,Vol.44,No.175(4),pp.552～580。

(25)EE AA20:224。

(26)KU AA5:222。

(27)Johann Wolfgang von Geothe:Faust,Frankfurt am Main.Deutscher Klassiker Verlag 2005.S.76.