羅蒂：困於康德和杜威之間——道德哲學的當前狀況

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困於康德和杜威之間

——道德哲學的當前狀況

羅蒂 著 吳冠軍 譯

近幾十年來，英語世界的哲學教授們越來越難以向其學術界同仁和整個社會解釋，他們是做什麼來維持他們的位置的。哲學研究變得越專門化和專業化，學術界其他人或公眾就對其越不會尊重。如今，它面臨著被徹底忽視的風險，像古典哲學一樣，被視為儘管相當有吸引力但古怪離奇的倖存物。

不過，就道德哲學而言，這個問題沒那麼嚴重。道德哲學是各種哲學專業中最可見的且總體而言最易了解的哲學。但儘管如此，道德哲學家們仍面臨很大的壓力，去解釋他們認為自己在做什麼。他們需要表明自己有能力比大多數人更深入地看到事情的對與錯。但是怎樣的訓練能使他們做到這一點，這仍不清楚。在這一哲學領域撰寫過博士論文的人，幾乎無法聲稱自己在困難的諸種道德選擇面前比大多數人更有經驗。但他們到底能聲稱什麼呢？

這類質問的一種常見回答曾由彼得·辛格（Peter Singer）25年前在《紐約時代周刊》上發表的一篇廣為討論的文章中給出。該文題為《哲學家回到工作崗位上》。辛格認為，自己帶來了令人高興的潮流。他解釋說，哲學家一度認為道德判斷是無可爭辯的情感表達，但他們現在已恢復理智。他們已同其他大眾一樣相信，在支持諸種替代性的道德選擇方面，既有好的論證又有壞的論證。

辛格繼續說，既然如今他們已意識到這個事實，公眾最好聽聽道德哲學家們對墮胎等這些爭論不休的問題的看法。因為，他解釋說，"從我們社會中大多數人認為我們應該如何行動的相關描述中很難有效得出關於我們應該如何行動的結論。"相反，"如果我們擁有一個基礎穩固的道德理論，我們應該能準備好接受其各種推論，即使它們迫使我們不得不改變自己在重大問題上的道德觀點。"他繼續說，幸運的是，哲學家有能力提供這種理論，因此有能力糾正社會的各種道德直覺。正如他所說，"哲學家的訓練使他比平常人更能評估論證和發覺謬誤。他研究過各種道德概念的本質和道德論證的邏輯。"辛格總結其文章道，"哲學家進入到倫理關懷的諸領域（他們迄今為止一直將他們自己排除在這些領域之外），這是哲學近年來所有發展中最激動人心、且最為潛在性富有成果的發展。"

當我在25年前讀這篇文章時，我不禁感到局促不安。辛格有關哲學教授的社會角色的觀點激憤了我，是因為它準備讓本已持有懷疑態度的公眾對我們哲學家更加懷疑。因為據他說，道德哲學家擁有"基礎穩固的理論"，這些理論基於一些與公眾的各種道德直覺非常不同的東西。他們擁有這樣一個道德知識的來源，其同那些直覺所能提供的來源全然不同、且比後者更好。這個在傳統意義上一直被哲學家稱為"理性"的來源，具備一種優先於其它任何替代性來源的權威。

根據辛格的論述，道德哲學家經由某種方式，比平民百姓能更多地同這個來源接觸，因而比他們更加合乎理性。這是這些道德哲學家更能掌握辛格所說的"道德概念的本質"或"道德論證的邏輯"的原因還是結果，這還不清楚。儘管如此，我認為，將比一系列道德直覺更穩固的東西作為基礎的道德理論的概念，同下述兩個理念一樣可疑：諸種道德概念具有一種特殊本質，對於這種特殊本質專家比平民百姓更能理解；以及道德論證具有一種特殊邏輯，哲學訓練能使人領會這種特殊邏輯。

掌握一個概念就是去知道如何使用一個詞。你如果知道如何談論物理化學，你就掌握了"同位素"的概念。當你知道如何談論歐洲繪畫史時，你就掌握了"風格主義"的概念。但諸如"對"（正當）、"應該"和"負責"等概念都不是那些技術性概念，不知怎樣的特殊訓練可以讓你比外行人能更好地掌握這些詞的諸種使用。

當談及"道德論證的邏輯"時，我再次感到為難。我不能想出"邏輯"一詞在什麼意義上，使得有關要做的正當的事的論證同關於教授到哪裡去、買什麼房子或投誰的票的論證有著不一樣的邏輯。我無法想像辛格將如何為如下主張辯護，例如主張：法官們和社會工人們比受過訓練的道德哲學家們更不熟悉這個"邏輯"；或者，哲學訓練將幫助這些人們更好地完成其工作。

我並不想在這點上過於蠻橫。我很贊同如下觀點：廣泛閱讀的人常常比知識貧瘠因而缺乏想像力之人更擅長做出各種道德選擇。道德哲學家們通常是涉獵廣泛且富有想像力的人，儘管這並不是一成不變的。但我不認為，辛格和其他同意他對道德哲學的社會價值之評估的人給了我們充分的理由去相信，哲學上的訓練而不是人類學或歐洲文學史或刑法上的訓練，在使人具有勝人一籌的能力來做出各種道德決斷方面特別有幫助。我欽佩我的許多專攻道德哲學的同事，我很高興地讀了他們的許多書且獲益頗多。但我應是永遠無法想像去像辛格那樣為他們發表那類主張。

對於大多數道德哲學教授有什麼是其他人所不具備的這個問題，我想建議另一個答案。他們並不比外行人更嚴厲、或更清晰、或更有洞察力，但他們確實更願意認真對待康德（Immanuel Kant）的諸種觀點。在哲學史中更勝於其他任何作者，康德使"各種道德概念的本質"和"道德論證的邏輯"等觀念廣為流行，倍受尊重。因為他聲稱，道德與世上的其它一切皆不同--它是絕對獨特的。他論述道，在審慎的王國（the realm of prudence）和道德的王國（the realm of morality）之間，存在著巨大的、不可跨越的差別。如果你同意他的這個觀點，如同許多道德哲學家仍同意那樣，那麼你將傾向於認為，一個人可能從對各種道德概念的研究中發展出一個專業的技能。但如果你沒有讀過康德，或者，如你對閱讀《道德形而上學的諸種基本原則》的反應不是反感就是嘲笑的話，那麼，道德可以成為專業研究之對象的想法，可能就會似乎是遙不可及的了。 如果你認真對待康德，那麼，辛格的想法聽上去就似乎可接受了。辛格的想法是，諸種道德原則有著一個獨立的來源，這個來源提供了為"基礎穩固的道德理論"奠定基礎的諸種原則。如果你尚未讀過康德，或並未發現他的觀點有吸引力，你可能就會像我一樣認為，一個道德原則或許能做的僅僅是縮寫許多道德直覺。原則便於總結許多道德反應，但它們不具備可糾正這些反應的獨立的力量。它們所有的力量都來自於我們關於依照這些原則行動所產生之各種後果的諸種直覺。

當我讀哲學史時，康德是個過渡人物--他幫助我們擯除如下思想：道德是神聖命令之事，但他不幸保有如下思想：道德是具有諸種無條件義務的事。我接受伊莉莎白·安絲孔（Elizabeth Anscombe）的建議：如果你不相信上帝，你最好在決定如何行動時從你的辭彙表中拋棄"法律"和"義務"等概念。

同其他啟蒙時的偉大思想家一樣，康德想拋棄牧師是道德專家的想法，並建立民主學說：即每個人或至少每個男人都有著內在的必需資源，以作出合理的決定。但他認為，這些資源存在於對一個無條件原則的佔有上。這一無條件原則便是絕對命令，它使我們能夠決定如何去解決各種道德困境。他把這一命令視為被他稱作"純粹實踐理性"的這種特殊能力的產物。這種能力的發揮完全不受歷史經驗的影響。我們可以從對社會的各種道德直覺的求助，轉為求助於這種能力。它將告訴我們保持那些直覺和拋棄那些直覺。 尼采（Nietzsche）說，血腥味和鞭子籠罩著康德的絕對命令。我最喜愛的當代道德哲學家安尼特·拜爾（Annette Baier）發現了同樣的腥味。正如拜爾看待此事，康德主義的無條件義務概念借自一個本應被拋棄而不是被重構的權威主義的家長式的宗教傳統。如果我們聽從了休謨（Hume）的建議，在我們不再害怕死後的折磨時，我們應該已停止討論無條件義務。當我們不再同意陀斯妥也夫斯基（Dostoevsky）的觀點--如果上帝不存在，一切都將被許可，這時，我們應該已把道德與審慎的區分拋在一邊。我們不應該去用"理性"代替"上帝"成為立法者。

我們常被當代道德哲學家們告知，康德有了突破性的發現，給了我們至關重要的新理念--道德自主的理念。但我懷疑，當康德為這一發現廣受讚譽時，我們正含糊不清地使用該詞。每個人都認為，在免受各種外來強迫要求的這種自由的意義上，自主是個好東西。沒有人喜歡人的或神的暴君。但自主在特定的康德主義意義上--人通過理性而不是任何能受經驗影響的東西來作出道德決斷--是一件相當不同的事。相對來說，很少有人同意克里斯汀·考斯佳德（Christine Korsgaard）等康德的信徒。考斯佳德或許是當代康德主義道德哲學家中最傑出的，當然也是最不妥協的一個。康德堅持，有一種稱為"道德"的特殊動機；他還堅持，"如果道德動機存在，它只能是自主的。"考斯佳德認為康德的上述堅持是正確的。自主在服從理性的無條件命令的意義上是一個非常特殊、非常技術性的概念--一個必須通過加入特殊的康德主義語言遊戲，以學習其它任何技術性概念的方式來學習的概念。

這個語言遊戲便是，你必須知道如何來玩遊戲，以獲得道德哲學的博士頭銜。但許多一生都在作著困難的道德決斷的人，都在愉快地忽視它存在的情況下好好地生活著。許多當代英語世界的道德哲學，理所當然地運用一種話語。在這種話語中，"特殊的道德動機"這個理念是毋庸質疑的，正如另一個理念一樣："道德"是一個仍舊相當神秘、需要集中研究的實體之名稱。閱讀康德是開始進入這種話語的一個好途徑。

閱讀我自己的哲學英雄約翰·杜威（John Dewey）是找尋跳出這種話語的出路的一個好辦法。杜威希望，越來越少人認為康德談論道德選擇的方式具有吸引力。杜威認為，把道德與審慎相區分是個非常壞的理念，並認為各種道德命令相對於審慎建議有著完全不同之來源是個特別壞的理念。他把康德視為這樣一個人物：他的有關人類的觀點永遠無法符合達爾文有關我們起源的自然主義說明。杜威論述道，從後達爾文主義觀點來看，經驗知識和非經驗知識之間沒有尖銳的斷裂，比起各種經驗實踐考量和各種非經驗實踐考量之間、或事實和價值之間的斷裂來，這一斷裂並不更尖銳。所有的研究--在倫理以及物理方面，在政治以及邏輯方面--都事關以讓我們自己更快樂、更富有和更自由的方式來重織我們的諸種信念和諸種慾望之網。我們所有的判斷都是實驗性的、可錯性的。無條件性和各種絕對性不是我們應該努力爭取的東西。

正如杜威對這些事情所見，經驗的和非經驗的之間的康德主義斷裂是柏拉圖主義物質的和非物質的之間的區分的遺物，進而是神學-形而上學的人和神之間的區分的遺物。杜威認為，這種被他稱為"孵蛋和築巢的二元論"應該與柏拉圖和康德一起被掃到旁邊去。

我認為，當代道德哲學被困於康德和杜威之間，因為如今大多數哲學家都是自然主義者，他們希望自己的觀點同達爾文主義關於我們如何走到這裡的觀點相調和一致。但是，達爾文主義者們不能夠容易地同康德主義的關於一種獨特的道德動機的理念、或被稱作"理性"的發布諸種命令的能力的理念相共處。在他們看來，合理性只能尋求就如何進行各種合作方案上去達成主體間一致。這種合理性觀點很難同康德主義的道德與審慎之分相調和。 我認為，當杜威這樣寫時，他走在正確的道路上：

康德（把理性的諸種命令）令人尊敬地區分為一種道德情緒，而其它皆為病理性的情緒，這完全是武斷……它甚至可能被這樣質問：若像康德那樣對待它，是否這種感覺是道德情緒的最高形式、抑或是最終形式？是否它不是通往愛的過渡？

在30多歲時，當他還是格林（T.H. Green）的追隨者時，杜威認為，通過以愛替代法律和先知，黑格爾已超越了康德，正如《新約聖經》超越了《舊約聖經》。在杜威看來，黑格爾和耶酥基督成功地超越了對儀式純凈（或如康德對它之稱呼，清除道德的所有僅僅是經驗的痕迹的需要）的迷戀性慾望。即使在杜威不再把自己視為黑格爾主義者之後，他仍從未猶豫地努力斥責道德哲學承自康德的那種二元主義。 我所喜愛的另一位當代道德哲學家施尼溫德（J.B. Schneewind）以一種和拜爾與我都不同的方式尊敬和欽佩康德。但在各種文章中，他都試圖使自己遠離康德那些最糟糕的部分。在一篇1968年發表的早年的題為《道德知識和諸種道德原則》的文章中，他敦促道，我們應該丟掉下述思想：道德哲學家有義務為我們提供在"能適用於任何情況"的意義上完全和語境無關的諸種道德原則。為支持這個觀點，他說：

從一個給定的原則能出眾地解決各種糾紛的事實，並不能推斷出它在每一種語境下都必能如此出眾。要假設能這樣推斷，這就好像要假設一對快樂的夫婦同意的每個決斷和規定都去取決於離婚法庭的權威，因為那個法庭在解決他們無法通過其它方式解決的事務方面有最終決定權……在這個論證的幫助下所建立的任何原則可能都只是像一輛道德救護車一樣，不是為日常之使用，只有在各種緊急情況下而非各種普通事件運行中，才有優先使用權。

在那篇文章中，施尼溫德並未明確支持這種"只在各種緊急情況下"的諸種道德原則觀點，但他在後來年月中所說的大部分話似乎都與它一致。因此，在一篇批評考斯佳德強調諸種道德原則的無條件性的文章中，施尼溫德評論道：

在一個存在著被分享的諸種預設和諸種一致的複雜的語境中進行各種辯談，可能沒有這樣的實際需要：即不斷繼續尋求各種理由直至我們找到某個能夠符合考斯佳德的要求（即要求論證達到最終結論性）。論證的懷疑主義不會自然地在這些語境中產生……各種哲學的懷疑主義將使我們認為，我們永遠無法正當地依靠即使可能會令人懷疑的諸種前提。但考斯佳德必須證明這一標準，以利用它來置我們於一個後退的論據上。這一後退可讓她得出任何自由行動者都無法質疑的原則。

施尼溫德繼續說，在各種緊急情況下--在那些我們有理由去批評迄今尚未質疑過的道德常識的情況下，或者在我們面臨一些全新問題的情況下，或者在我們對待或影響那些我們不熟悉其道德和文化的人們的情況下，那些康德主義的（絕對命令的）表述正是我們所需要的。在那些情況下，可能確實是需要我們問自己是否我們正將其他人只當作工具利用。但他注意到，功利主義原則可能也有用。例如，問我們自己哪個決斷將提升人的快樂--生產更多快樂與更少痛苦。施尼溫德說：

兩種原則都有無限的普遍性。這種普遍性使它們適合幫助我們在一些特殊的辯談情況下--在我們各種"更厚實的"或更特定的理由不再起作用的情況下--達成理由充分的一致。

儘管施尼溫德說，他認為康德的救護車服務優於密爾（Mill）的，但他似乎不太關心康德和密爾間的差別。這種差異使得當代道德哲學家們惱怒並著迷。同安尼特·拜爾一樣，施尼溫德已表明了這種帶著著迷的惱怒，即沉迷於在後果主義和仍主導《101條倫理》的非後果主義之間的對立。

因此，我把施尼溫德的論述解讀為，選擇哪種服務遠不及實現下述情況來得重要：各種道德原則可做的不多於總結我們先前的許多辯談，並提醒我們先前的一些直覺和實踐。這種單薄且抽象的提醒者們可能在各種更為厚實、具體的考量仍讓我們與鄰居爭執不休時起幫助作用。它們不提供運演算法則，但它們提供只有抽象概念才提供的那種指導。 施尼溫德以下述話結束其1968年的那篇文章：我們不應該誤解如下決斷：某種道德原則總結了許多相關的經驗，這些經驗"發現了某些原則由於其自身固有本質因而是基礎性的"。作為一位出色的杜威主義者，施尼溫德不打算認真對待康德的"固有本質"概念。他引述杜威的話說："關於道德，什麼是科學的？既不是一條它所依賴其上的基本原則，也非一些那樣的基本原則……而是它的各種內容和各種方法的普遍結構。"你可以重述這個觀點說，根據同一個康德主義觀點相對立的一個杜威主義的觀點，使物理、倫理與邏輯合理的並不是它們可公理化，而是它們都是威爾弗里德·塞勒斯（Wilfrid Sellars）所說的"可使任何一個主張但並非一下子使所有主張陷入危險的一種自我矯正的事業"。

說各種道德原則沒有固有本質，那就是暗示了它們沒有獨特的來源。它們出現自我們同我們周遭事物的各種遭遇中，就像各種有關行星運動的假設、禮節規範、史詩和其它所有語言行為模式的出現一樣。同上述其它出現物一樣，只要它們帶來諸種好的結果，它們就是好的，而不是因為他們同宇宙或人的智慧有某種特殊關係。對於杜威主義者們，有關各種來源和各種原則的諸種問題，永遠是一個跡象，表明哲學家正運用舊的柏拉圖主義的那些把戲。他們試圖通過求助於某些穩定的、永久的、其權威不受制於經驗測試的東西來走出一條捷徑，簡化那進行中的對各種後果的計算。

在我看來，我們幾乎從不做辛格認為我們應該做的事：拒絕我們成長所處的共同體的各種道德觀點，因為我們發現了辛格所說的"一個基礎穩固的道理理論"--至少如果這一理論存在於某種廣泛的、使我們直覺上認為可接受的普遍原則的一系列推論中的話。然而，當我們發現這樣的一個原則似乎可接受、且意識到接受它將使我們改變我們各種原來的方式時，我們便是在試圖獲得羅爾斯（John Rawls）所說的"反思平衡"。那就是說，我們徘徊於所提議的原則和我們各種舊的直覺之間，試圖偽造一個新的可使兩者都正義的實踐身份。這包括去想像，如果改變其方式的話，我們的共同體將會怎樣，並且作為改革後的共同體的一員，我們將會怎樣。正是想像中的各種自我、各種情況和各種共同體之間的一個詳細比較製造了上述把戲，而非原則論證。諸種普遍原則的明確表述有時是有用的，但僅僅是作為總結想像這些替代物之各種後果的一個工具。

辛格和其他許多當代道德哲學家似乎想像，只要被一些指示這個或那個決斷的普遍原則的可接受性打動，某人就可以決定克服她對墮胎猶豫的想法、或可以決定幫助改變法律從而使墮胎變成死罪。但這並不是道德進步或道德退步發生的方式。這並不是人們如何改變其諸種實踐身份的方式。這些實踐身份便是由那些他們寧死而不做的事所界定的。

當決定要做的正當的事時，那些廣泛閱讀的、反思的、有閑暇的人們所具備的優勢是他們更有想像力，不是他們更合乎理性。他們的優勢在於意識到許多而不僅僅是一個或兩個可能的實踐身份。這種人能將他們置於許多跟他們完全不同類型的人們的立場上：在決定是否出賣吉姆（Jim）前的赫克（Huck）和決定後的赫克、蘇格拉底（Socrates）和那些蘇格拉底的控告人、耶酥基督和比拉多（Pilate）、康德和杜威、荷馬式的英雄們和基督教禁慾者們。道德哲學家們為我們提供了一些可考慮的道德身份，歷史學家們和傳記作家們則提供了其它一些道德身份，而小說家們則提供了另外其它的一些。

正如有著許多可想像的個人的實踐身份，也有著許多共同體的實踐身份。反思的、廣泛閱讀的人們讀歷史、人類學和各類歷史小說，以想像如果自己是在一個被我們視為原始的共同體中的一個忠誠的、不作質疑的成員，那將是怎樣的。他們閱讀各種科幻小說以想像如果自己成長在那些比我們所處共同體更先進的共同體中，那可能是怎樣的。他們閱讀道德哲學家們的作品，不是為了尋找可打倒對手的各種論據、或變得更合乎理性或更清楚或更嚴厲，而是為了尋找總結他們對各種想像所做的各種反應的諸種便利途徑。 讓我通過回到我在開始時提出的問題來總結全文：我認為對於該問題，辛格和其他人都給出了壞答案。在我看來，道德哲學的專家們不應該認為自己比大多數人有著諸種更好的論據、或有著諸種更清楚的思想；而應該認為自己只不過花了大量的時間談論著一些問題，這些問題困擾著那些面臨關於如何行動的各種困難決斷的人。通過談論近來因醫學技術的各種進步所造成的諸種問題，道德哲學家們使他們自己在醫院、以及在其它許多公共政策倍受爭論的角斗場內變得有用。辛格自己便做了令人欽佩的這種工作。這些哲學家絕對是學術界和社會上受人尊敬的成員。他們不再需要像人類學家們、歷史學家們、神學家們或詩人們那樣，為那些他們在公眾中的位置的證明之要求而感到窘迫。只有當他們騎上康德主義的那匹高高的馬時，我們才應該以懷疑的態度看待他們。

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