此心是妄：圖解《楞嚴經》七處征心，破迷開悟！

編者註：

本平台主要是以弘揚傳統文化、傳承王陽明心學為己任；這是堅定不移的！在選文上，我一直本著求同存異、廣采眾家之所長的思路；但也有一些心友表示不理解，既然是弘揚心學的平台，就不應該推送禪宗的文章、道家思想的文章。但若如此，就過於局限了，格局太窄。心學源出儒釋道，源出對生命困境探求解脫之道；何必拘泥於此是彼非呢？王陽明先生當年弘揚心學，也沒有完全否定朱熹的功夫啊。

陽明心學和禪宗，毫釐千里。在《答顧東橋書》中說到：區區格致誠正之說，是就學者本心、日用事為間體就踐履，實地用功，是多少次弟、多少積累在，正與空虛頓悟之說相反。看《傳習錄》，才發現陽明強調心學的功夫格致誠正是何等綿密，與觀空看話頭的禪宗截然不同。

《傳習錄》：蕭惠好仙釋。先生警之曰：「吾亦自幼篤志二氏。自謂既有所得，謂儒者為不足學。其後居夷三載，見得聖人之學若是其簡易廣大。始自嘆悔錯用了三十年氣力。大抵二氏之學，其妙與聖人只有毫釐之間。汝今所學，乃其土苴。輒自信自好若此。真鴟鴞竊腐鼠耳」。惠請問二氏之妙。先生曰：「向汝說聖人之學簡易廣大。汝卻不問我悟的。只問我悔的」。惠慚謝。請問聖人之學。先生曰：「汝今只是了人事問。待汝辨個真要求為聖人的心來與汝說」。惠再三請。先生曰：「 已與汝一句道盡。汝尚自不會」。

由此段可以看出，「辯個真要求為聖人的心」即是儒家所有，而仙佛所無的東西。此即為誠心，誠心正意，一定要樹立自己做聖人的理想，主動踐履，在事事物物上正心誠意，格物致知，將心中的私慾盡情除去，恢復心的本體澄明狀態。它是平常多少積累在，多少功夫在而成的實實在在的狀態，與仙佛虛空頓悟不同。講求入世，最終致吾心於萬事萬物，可以治天下。

有一位心友說：心學和禪學的區別在軀殼起意的干擾，細微處只是一絲情緒的生滅。心學，是以良知為鏡在一絲絲情緒的生滅中格邪留正。格到熟練時，便是清清楚楚，明明白白。禪學，則是試圖尋找一絲絲情緒升起的源頭。還祂一個本來面貌。所謂照見一念未生前的自己，就是這個意思。

一直不明白什麼是軀殼起意，現在忽然明白了。於是發現心學和禪學的區別可以予以清楚地表述。

這兩門學問，認真實踐起來均需要一門深入的修定功夫。

但佛法的精深，豈是我輩未悟之人可以妄言的。在心學功夫未能精進時，我習慣於閱讀《壇經》與《楞嚴經》，以期能有所啟發。而今知道心學的人甚多，體悟心學的人甚少，更有一些沽名釣譽之人，整日里在幾個名詞上轉悠，以為沾了心學的氣，似乎可以成仙了。

以上牢騷之言，還請各位諒解！

近日看到一篇圖解《楞嚴經》「七處征心」的文章，感覺極好。《楞嚴經》是佛教的一部極為重要的經典，在《法滅盡經》上說：末法時代，《楞嚴經》先滅，其餘的經典跟著就滅了。如楞嚴經不滅,正法時代就現前。

楞嚴經可說是一部佛教修行大全，因為此經在內容上，包含了顯密性相各方面的深刻道理；在宗派上則橫跨禪凈密律，均衡發揮，各得其所；在修行的次第上，則更是充實、圓滿：舉凡發心、解、行、證、悟，皆詳盡剖析開示——從教令正發心起，經循循善誘的破惑、見真（明心見性）、依性起修（設壇結界、於實際上起正修行），並詳細開示了一切凡聖境界（二十五聖圓通、三界七趣眾生），令於聖境起企慕、而於凡外得知解，從而不受迷惑、不入歧途；又詳述六十位修證（三漸次、干慧地、十信、十住、十行、十迴向、四加行、十地、等覺、妙覺）令行者於菩提道上知所趣向；最後更廣示五陰魔境，及其破除之法，俾於菩提道上，能克服魔怨留難，使所修圓滿成就。

七處征心者，佛於楞嚴會上征詰阿難心目所在之處也。此由阿難遭摩登伽之幻術。佛敕文殊將咒往護。提獎阿難。歸來佛所。佛問其發心出家之始。阿難以見佛勝相而答。佛遂征其心目所在。阿難答以目在外而心在內。及佛征其心不在內。又計之在外。如是展轉窮逐征詰。至於無所著處。使其妄心無所依止。蓋由阿難不知妙凈明心。遍一切處。無在我不在。而妄認緣塵。分別影事。以為心相。佛欲破其妄想緣心。顯其妙凈明體。故有七處征心之說也。

一、心在身內：

佛問：「你現在坐在精舍的講堂裡面，看外面的林田，在什麼地方？」

阿難答：「這個精舍的講堂，在這個園地裡面，園林在講堂的外面。」

佛問：「你在講堂裡面，先看到什麼。」

阿難答：「我在堂內，先看到您，依次再看到大眾。這樣再向堂外看去，就可以看到園林。」

佛問：「你看到外面的園林，憑什麼可以看見？」

阿難答：「這講堂的門窗洞開，所以身在堂內，可以看見堂外，遠處的園林。」

佛問：「依你所說，你的身體在講堂內，窗戶洞開，方能見到遠處的園林。是否會有人在堂內，根本不能看到堂內的我和大眾，而只能看見堂外的園林呢？」

阿難答：「在堂內不能看見講堂以內的人和景物，而只能看見外面的園林，絕無此理。」

佛問：「誠然如你所說，你的心，對於當前一切事物，都是明明了了。如果這個明明了了的心，確實存在於身體裡面，就應該先能看到自己身體的內部。猶如一個人住在室內，應該先能看封室內的東西一樣。試問，世界上有誰能夠先看到了身體內部的東西，形，筋脈動搖的狀態。縱然不可以看見，至少亦應當明明了了事實上，有誰能夠自己看得見身體內部的狀況呢?在身體以內既然找不出能知能見的心是什麼樣子，何以能夠知道心由內部出身外的作用呢?所以你說，心在身體內部是錯誤的。」

分析一般觀念，認為心在身內是錯誤的。

二、心在身外：

阿難問：「聽了佛的分析，我認為我和人們能知能見的心，在身外。譬如一盞燈光，燃亮在室內，這個燈光，應該首先用室內的一切，然後透過門窗再照到室外的庭院。世間的人，事上不能自己看見身體內部，只能夠看見身外的一切景物。猶如光本來就在室外，所以不能照見室內。」（阿難第二次所答的觀念，認為心在身外。）

佛問:「剛才我們大家餓了，就去吃飯。試問，可否在餓時派一個代表去吃，這個代表的人吃飽了飯，我們大家就可以不餓了呢？」

阿難答：「每個人的身體各自獨立，各自存在，若要一個代表大眾吃飯，而使人人能飽，絕無此理。」

佛說:「你說這個明明了了，能知能覺的心，存在身外，那麼身與心就應該各不相干，心所知的，身體不一定能感覺得到。如果感覺在身上，心就不知道。我現在你身外一舉手，你眼睛看見了，心內就有分別的知覺嗎？」

阿難答:「當然有知覺。」

佛說：「既然身外一有舉動，你心內在就有知覺的反應，何以認為心在身外呢?所以你說，心在身外是錯誤的。」

分析一般觀念，認為心在身外是錯誤的。

三、心潛在根里：

阿難說:「依照這樣辨別，在身內既見不到心，而在外面的舉動，內心就有反應，確見身心事實上不能分離，所以心在身外，也是錯誤。我再思維，心是潛伏在生理神經的根里。以眼睛舉例來說，就如一個人戴上玻璃眼鏡，雖然眼睛戴上東西，但並不障礙眼睛，眼的視線與外界接觸，心就跟著起分別作用。人們不能自見身體的內部，因為心的作用在眼神經的根里，舉眼能看外面而無障礙，就是眼神經根里的心向外發生的作用。」

阿難第三次所答的觀念，認為心在生理神經的根里，並舉眼神經視覺作用來說明。

佛問：「依你所說，認為心潛伏在生理神經的根里，並且舉玻璃良罩眼來說明。凡是戴上眼鏡的人，固然可以看見外面的景物，同時也能看見自己眼睛上的玻璃啦？」

阿難答:「戴上玻璃眼鏡的人，固然可以看見外面的景物，同時也可以看見自己眼睛上的眼鏡。」佛說：「你說心潛伏在生理神經的根里，當一個人舉眼看見外面景物時，何以不能夠同時看見自己的眼睛呢?假若能夠同時看見自己的眼睛，那麼你所看見的眼睛，也等於外界的景象，就不能說是眼睛跟著心起分別的作用。如果心能向外面看外界的景象，卻不能夠同時看見自己的眼睛，那你所說的能知能見明明了了的心，潛伏在眼神經的根里，與眼睛戴上玻璃眼鏡的譬喻相比擬，根本是錯誤的。」

分析一般觀念，認為心的作用，潛伏在生理神經根里，是錯誤的。

四、心在內外明暗之間：

阿難說:「再依我的思維，人們的身體，腑臟在身體的內部。眼晴和耳朵等有竅穴的器官，在身體的外表。凡是腑臟所在的，自然暗昧。有竅穴洞開的，自然透明。例如我現在對佛，張開眼睛，就看到光明，所以名為見外。閉上眼睛，就只見到黑暗，所以名為見內。以此例來說明，或者比較明了。」(阿難第四次所答的觀念，不是針對心在何處去辨別，只根據見明見暗來說明心在內在外的現象。)

佛對於這個問題，分舉在外在內八點事實來辨別解釋。佛對阿難說:

「第一、當你閉上眼睛，看見黑暗的現象，這個黑暗的現象，是不是與眼睛所看見的境界對立。如果黑暗現象，對立在眼晴前面，當然不能認為在眼睛以內。那麼，所說暗昧境界，名為在內，事實與理論，不能成立。

第二、如果看見黑暗現象，名為見內，那麼處在完全黑暗的室內，室內的黑暗，都是你的內部了，能說這種黑暗現象，就是你的腑臟嗎?

第三、假如說，目前黑暗的現象，不與眼睛對立，須知不相對立的境界，眼睛根本就看不見。唯有離開互相對立的外境，只剩下絕對在裡面的現象，才可以說是內在的境界。那你所說在內的實際理論，才可以成立。

第四、閉上眼睛，認為就是看見身體的內部，那麼，開眼看見外界的光明，這個心的作用，是由內到外，何以不能先看見自己的面目呢?

第五、假如由內到外，根本看不到自己的面目，你所認為內外界限對立的理論根據，就不成立。假使必由內到外，可以見到自己的面目，這個明明了了，能知能覺的心，以及可以看見物象的眼，就懸掛在虛空之間，怎樣可以名為在內呢?

第六、如在虛空之間，自然不是你心的本能。那麼，我現在坐在你的對面，可以看見你，是否我這個人也算是你自己的心與身呢?

第七、我坐在你的面前，你的眼睛已經看到就知道了，你的心已經由你的眼到達我身上，同時你的身體仍然存在著有你自己的知覺。那麼這個知覺作用，與你看見外界的知覺作用，是否同是你的心呢?

第八、如果你堅執地說，身體與眼睛，各有獨立的知覺，那麼你便是有兩個知覺了。那你的一身，應該有兩個心性的體才是對的。綜上述理由，你說閉上眼睛，看見暗昧的景象，就叫做見內，根本是錯誤的。」

分析一般觀念，認為心存在於開眼見明，閉眼見暗的作用是錯誤的。

五、心在隨所合處：

阿難說：「我聽佛說「心生種種法生，法生種種心生」，我現在再加思維推測，這個思微的作用，就是我心的體住。當這個心的思惟體住，與外面境界事物相連合，就是心之所在，並不一定在內，在外，或者在中間三處。」(阿難第五次所答的觀念，認為思維的作用，就是心的體性。)

佛說:「依你所說，心生種種法生，法生種種心生。思椎的意識作用，與現象界相合，就是心。那麼，這個心根本就沒有自己的體性，既然沒有自體，就沒有可以相合的。設使沒有自體的東西可以相合，等於抽象與假設相合，只有名詞，並無事實，那還有什麼道理呢！如果認為心是沒有自體的，你用手扭痛自己身體某一部分，試問，你這個能夠知覺疼痛的心，是你身體內部發出，還是由外界進來的呢?假若認為是從身內發出，同你第一次所講的心在身內的觀念一樣，應該先能看見身內的一切。如果認為是從外界進來，同你第二次所講的心在身外的觀念一樣，應該先能看見自己的面目。」

阿難說:「這個所謂能看見的是眼睛，能知的。」

佛說:「假若認為眼睛是能見的，現在你在室內，試問這個室能覺的心，並不是眼睛。若說必能先看見自己的面目，是不對內所開的門窗，也能夠看見東西嗎?而且一般剛死的人，眼睛還在，他們的眼睛也應該看得見東西。倘使眼睛還能看見東西，就不是死人了。再說，你這個能知能覺，明明了了的心，必有一個自體。試問，它的自體是一個體呢?還是有很多個體呢?心在你的身上，是遍滿的呢?還是部分的呢?假若認為只是一個體，那你用手扭痛某一部分，四肢應該同時感覺疼痛。如果扭痛在一部分，而四肢都感覺得疼痛，那麼，開始被扭的那一部分的疼痛，就不局部存在了。如果扭痛的部分，必然有它固定的位置，那你認為全身只有一個心性之體，在經驗上和理論上，都不能成立。倘若認為有很多的心性之體，那又成為一個有很多個心性的人了。而且究竟哪一部分的心性之體，才是你自己真實的心呢?同樣的，如果認為身內存在的心性之體，是遍滿全身的，那同上面所分析的一樣，不必再說。假若認為身內的能知能覺的心性，並不遍滿全身，那你碰頭，同時也碰到足，既然頭已經感覺疼痛，足就不會再感覺到疼痛。事實上，並不如此，全身碰痛，全身都有感覺。綜合上述理由，你所說的，認為心性無體，因外界現象的反應，心就相合發生作用，根本是錯誤的。」

分析一般觀念，認為心性思惟作用，並無自體。都因外界刺激，相合反應而生是錯誤的。

六、心在根塵之中：

阿難說:「我常聽佛與文殊大士等講自性的實相，您說:心不在內，亦不在外。我現在再加思維研究，在內尋不到這個能知能覺的心，身外又沒有一個精神知覺的東西。既然身內尋覓不到能知的心，所以不能認為心就存在身內。事實上身心又有互相知覺的關係，所以也不能認為心在身外。因為身心互相關係，才能互相感覺得到。但是向身內尋覓，又找不到心的形象。這樣看來，它應該存在中間。"(阿難第六次所答的觀念，認為心存在於身體中間。)

佛說:「你講的中間，中間是獨立性的，當然不能迷昧，而且一定有它固定的所在。你現在推測指定的中，這個中在什麼所在？你認為在其一處，或某一點，還是就在身上?假若在身體上，無論在內部或表層，就都是相對待的一邊，不能認為某一邊就是中間，倘若認為在身體的當中，等於你的第一觀念所講的在身體內部。如果認為在某一處，或某一點，那麼，這個處或點，是實際的有一所在，還是假設的無法表示?倘若它只是一個抽象的概念，那你所講的中，等於沒有，而且是假設的，不能絕對地固定。從理論的觀點上來講，一個人假定以某一處作為標記，稱它為中，那麼，從其他不同的角度來看，就沒有絕對的標準了。譬如以東方為基點，這個表示標識就在它的西面，以南方為基點，它就在它的北面。如此標示的準則，因方向而不同，觀點也跟著亂混了。表示中間的觀點既然混亂，這個心也就跟著雜亂無章。」

阿難說:「我所講的中，不是您所說的這兩種。我的意思如您過去所講，自身有肉體的眼神經等能看的因，就產生自己可以看見外界景象的緣，所以就形成眼睛能夠看見東西的識別作用。眼睛自有分別，外界的物理現狀是沒有知覺的物體。因此知道這種識別的能力作用，發生在外界現象與眼睛接觸的中間。這種作用現象，便是心的存在處，也就是心性的作用。」

佛說:「你說心在肉體物質的眼睛與外界現象發生反應的中間，那你認為這個心性之體，是兼帶具備物質心識兩種作用，還是不兼帶兩種作用呢?假若是兼帶的，外界物質與心識就雜亂了。因為物質本身是沒有知覺的，心識才具有知覺的功能。心物是兩相對立的，如何能說心是在其中間呢?既然不能兼帶具備這兩種作用，肉體的物質是無知的，自然沒有知覺，更談不到有一知覺體性的存在，那你所說的中間是個什麼狀況?所以說心在中間，是絕對的錯誤。」

分析一般觀念，認為心在物質與知覺，身體與外界現象的中間，是錯誤的。

七、心在無所著處：

阿難說：「我從前常聽佛說這個能知能覺能分別的心性，既不在內，亦不在外，亦不在中間，一切都無所在，也不著於一切，這個作用，就叫做心。那麼，我現在心裡根本無著，這種現象，就是心嗎？」（阿難第七次所答的觀念，認為一切無著就是心。）

佛說:"你說能知覺能分別的心，無著於一切，現在必須先了解一切的含義。凡是水裡游的，陸上爬的，空中飛的，這些種種世間生物，以及呈現在虛空中的物象，綜合起來，叫做一切。並不在這一切上，又無著個什麼呢?其次:再說你所說的無著，究竟有一個無著的境界存在呢?還是沒有無著的境界存在呢?如果沒有無著境界的存在，根本就是沒有。等於說，烏龜身上毛，兔子頭上的角，沒有就沒有，還有什麼可以說無著!如果有一個無著境界的存在，那就不能認為沒有，必定會有一種境界與現象。有了境界與現象，事實就有存在，怎麼可以說是無著呢！所以你說一切無著，就名為能知能覺的心，是錯誤的。」

分析一般觀念，認為一切無著就是心，是錯誤的。

佛在中舉了那麼多的例子，打了那麼多的比喻，目的只有一個，就是告訴阿難，後天的意識並非是你的真心，大腦裡面的思維並不是真正的你。

而佛又說真心是不生不滅的，有生有滅的皆非真心，足可見這些都不是真正的心.從這一點上，就破除了執著於四大六根和合的假身就是真我這種錯誤的認識，釋佛是用窮舉法排除了一個個錯誤的答案，讓你自己去推論出結果，那麼心在哪裡?釋佛在經文里講了，是一環扣著一環講下去的，所以不看到最後還是不明白，一直到文殊師利站起來做總結的時候，這個問題才徹底的說清楚了。

被稱為經中之王，王在哪裡?就在佛王開示上面，那是眾佛之師所宣，講的清晰透徹。從世界的緣起一直到末法時代用什麼法門修證才可以達到最高成就，理論得明明白白。

王陽明心學

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