漢初黃老政治何以成為可能（一）

「孝惠皇帝、高後之時，黎民得離戰國之苦，君臣倶欲休息乎無為，故惠帝垂拱，高後女主稱制，政不出房戶，天下晏然。刑罰罕用，罪是希。民務稼穡，衣食滋殖。」太史公所言黃老政治，內容鑿實可信，歷來未有太大爭議，但若細察之，其所記內容之全面性則並非沒有問題。

從上述材料來看，太史公的記敘雖對彼時黃老政治的因由、情狀、成效皆有所涉及，但以對成效的敘述最為詳盡，情狀次之，而因由僅一帶而過。考諸《史記》全文，《曹相國世家》亦有「百姓離秦之酷後，參與休息無為」的記載論及漢室推行黃老政治的因由，然其論也不出「民心所向、順應民意」之意。先秦時期具有愛民、重民思想的學說不在少數，這樣的答案無法解釋為何漢初統治者唯獨選中了黃老學。茲事體大，史公卻僅以隻言片語歸結之，實在難以讓人心安。

司馬遷對黃老政治因由的認識方式——即簡單地認為這一覆蓋全社會的施政方針主要是統治者聽順民意的結果，深刻地影響了學界對此問題的態度。

這一情況在近年來有所改變，不少學者已認識到漢初統治者作為古代中國軍事集團不可能完全從庶民、國家利益出發制定國策，故而對這一問題產生了新的看法：或認為黃老政治是漢初統治者面對秦末動亂後的經濟凋敝局面，吸取秦亡教訓後所做的不得已選擇，或將其興起完全歸因於劉邦個的決策，或認為黃老學說能夠流行主要得益於儒、法兩家在彼時的無力。

這些新的認識雖然擺脫了傳統觀點中強烈的理想主義色彩，但或忽視了漢初統治階級的主動性而過分突出了其受動性，或對於漢初社會權力結構認知不足，或缺乏必要的社會史、政治史視角。

總之，仍均未能從根本上規避傳統研究將這一問題片面化、簡單化的弊病。某種學說、思想能在社會、國家層面得到普遍接受，一定是因為它對當時各個階層的訴求——尤其是權勢階層的訴求——都進行了較為妥善的回應，並使這些訴求達成了某種平衡。

因此，只有從黃老思想內部出發並從思想層面進一步延伸至社會、政治層面，全面探究黃老思想與漢初社會各階層間的關係，才有可能理解黃老思想得到普遍接受的原因，並最終對黃老政治的發生因由形成較為全面、合理的認識。

一、 黃老思想探賾

欲圖釐清黃老政治的來龍去脈，首先應對其施政理念——黃老學說——展開系統研究，但長期以來，有關黃老政治具體的實施方針、運作理念的記載一直處於缺位狀態，1973年馬王堆漢墓的發掘，才使失傳已久的《黃帝四經》重見天日。

《黃帝四經》堪稱是現存最早、最完整的黃老道家作品，眾多學者都已認識到其重要性，從多個角度對其進行了研究。該書所呈現出的黃老思想世界，為我們提供了解密黃老政治因由的重要線索。

1.黃老思想的學術譜系定位

中國古代的知識階層、思想學說的承載者——士人，自春秋戰國至西漢初年始終表現出一種相同的焦慮並致力於解決一個共同的問題：「文化」階層如何才能再次證明自己的存在價值。

平王東遷後，周制逐漸解體，士的「事」「學」「族」屬性分裂，舊有的社會評判標準土崩瓦解。「血統」喪失了其天然的合法性，而同樣帶有濃郁貴族氣息的「文」，也隨之成為落後、羸弱的代名詞，「質」則成了彼時社會獨領風騷的價值觀念。面對這樣的困局，文化界分化為兩種態度。其中一派堅持立足於「文」價值，同時也響應時代號召，引入「質」的思想以制其弊，可稱為尚「文」派，以儒家為代表。

另一派則選擇了投身時代浪潮、完全放棄「文」價值，轉而向「質」價值觀效命，可稱為尚「質」派，道家學脈是其典型代表。再做細分，尚「質」派又可分為對新時代逐利傾向不滿、將「質」作靜態理解的「樸素」派，以老子原始道家、老莊學派為代表；熱烈擁抱新時代、對「質」作動態解釋的「實用」派，以法家為代表；試圖調和前兩者的溫和派，黃老正是其代表。

所以說，作為道家學脈支流的黃老學派，與老子原始道家、老莊學派、法家等其他道學支流分享著共同的基本價值，表現出了尚「質」的總體價值傾向。同時，它又生成了一套獨立的話語體系，顯露出了調和「樸素」與「實用」兩大派的意識，並且較之其他尚「質」派而言更加親近於「文化」價值。

這就是黃老學在學術譜系中的定位，而原始道家、老莊學派、法家正是與其密切相關的親緣學說。因此，在具體分析黃老思想之前，我們有必要對這幾家學說先作一定的探究。

老子思想帶有創世崇拜色彩，他以意指宇宙實體、萬物本原和普遍規律的高於萬物的超驗之「道」為最高存在，崇尚「道」所體現出的原始混沌狀態——「無」，認為「無」乃世間萬「有」之始，世間的各類問題只有回歸整一、歸「無」，才能獲得根本的解決。

「道生一」，在「無」為「道」，在「有」為「一」。超驗的終極目標是歸「無」，即重返渾然一體狀態，現實的世俗要求是歸「一」，即歸服於統一的權威；而兩者的共同原則均是「無為」，也就是順應「道」這一最高真理對世界的安排。可以看到，這樣的認識在形上層面反對一切之「有」，具有徹底否定「文」的樸素精神（所謂「見素抱樸」）。

在世俗層面，它則要求個體絕對服從「道」及其代言的統一安排，反對個體自主性在集體秩序中的介入，表現出了鮮明的精英威權意識。這兩種傾向分別在莊子學說和法家思想處得到了極端化的繼承與發展。

莊子接受了老子思想中的樸素意識，並將「無」的觀念發展至極致，最終否定了包括「無」在內的一切權威。《齊物論》中，所謂「喪其耦」「吾喪我」等言論，正含有驅除個中心主義、平視主體與客體的基本精神，而膨脹的自我中心意識正是權威思想的根源。

「吹萬不同」「我與若與倶不能相知」這樣的話語，也確實可以解讀為萬物自成、無有主宰的意思。雖然莊子也承認和仰慕「至人無己，神人無功，聖人無名」的至高境界，但在他看來，絕對的「無」狀態並非間可言之物，現實存在的個只能遵循「無」的運行法則——自然，而不可能直接成為「無」的代言人。這樣一來，他便否定了人間所有的權威，是非彼此、厲與西施、恢桅憰怪，皆「道通為一」，萬物齊同，均不過各盡己性而已。

莊子的各盡其性、物我齊同、彼此無待、各得逍遙等思想，雖然包含有麻痹下層的因素，但同時也承認階層自主性、否定一統權威，其哲學試圖通過懸置權威、否定標準來解決社會紛爭，表現出了極端樸素主義的精神。這樣的學說雖然具有無法估量的理論價值，但卻放棄了對間秩序的具體指導，在根本上是反間、理想化和逃避性的。

原始道家思想的另一面——精英權威意識，則在法家學說中得到了極端化發展。老子認為，當「道」不得不面對離「無」之「有」的局面時，它依然居於指導地位，肩負著「萬物之母」的生養之職，因此仍然是至高無上的。

而既然「道」對於現實世界具有軌範意義，那它在間的代言人——聖人便自然應該擁有相同的權威。他關於權威、集體的看法給了法家極大的啟發，法家思想基本全面繼承了原始道家的權威一統意識，並進一步世俗化了。這一特徵集中地體現在法家思想集大成者韓非子的著述中。

韓非的精英威權意識主要反映在其「刑名」觀念中，他試圖通過對「刑名」的闡發，建立起一整套具體的、人間化的集體主義等級秩序。所謂「刑名」之「名」，從超驗來看是聖依據「道」的原則制定的，為世間萬物定性、定位的制度體系。因此，「名」承繼了「道」的權威性，而在韓非看來，其世俗形態又進一步延續了它的權威性。

當宇宙六合降格為間社會後，依於「道」便轉化為了合於「法」，「名」系統則成了一套安排社會中各階層地位的等級制度體系，掌「名」者也從抽象的達「道」之聖具體化為執「法」之君主。所有這些人間形態，均從其形上源頭獲得了不容置疑的權威性。「君操其名，臣效其形，形名參同，上下和調。」「君不同於群臣……(君乃)道之出也。」

通過這樣的言說，韓非將超驗之形名與現實之君臣、形上之「道」與間之「君」進行了直接對應，從而實現了對原始道家形上哲學體系的現實轉換，並賦予了各人間代言人以堅實的形上依據。所以說，法家所謂刑名秩序，乃是一套遵循「無為任道」原則、但卻剝離了老子哲學形上外衣的現實社會制度設計，老子的精英威權意識在其中得到了貫徹和繼承，並具體化、世俗化為一種尊君意識形態。

韓非的反智活動也反映出他的這種實用主義態度。老子反智言論始終是在以「無」反「有」的形上層面進行申說的，而韓非的反智卻有著相當具體的現實目的，那就是藉此理論旗幟打壓異己學派。

實際上，如果從原始道家的眼光來看，法家之論本身也很難擺脫落於「有」的指責。作為新時代的產物，法家是隨成文法的出現而產生的，而成文法的誕生乃是平民階層崛起和商業社會形成的標誌。

法家思想信奉賞罰制度、崇尚「利」價值觀，這正是商業的運轉邏輯；從李悝、吳起、商鞅等法家代表物的變法活動中，我們也可以感受到商業階層的務實精神、永動氣質和逐利觀念對法家的影響。法家思想深受商業邏輯熏陶，表現出了鮮明的實用主義、尚動逐利傾向，在這一方面，作為「實用」派的法家和「樸素」派道家具有根本差別。

可以看到，以韓非為代表的法家學派，雖然避免了原始道家和老莊道家不切實際的玄遠追求，但又矯枉過正地落入了極端實用主義、威權主義的弊病中。過度的逐利躍動，將使國家處於一種永不停歇的爭鬥狀態，造成社會的疲憊不堪；只關心一家一姓一階層的安危，對其他階層極度嚴苛、毫不寬容，也與多階層的社會現實狀況格格不入。

因此可以說，這同樣不免為一種偏執的、帶有理想主義色彩的學說。司馬談評曰「嚴而少恩」，閻步克認為法家思想是「秩序崇拜、權力哲學、國家主義和君主專制理論」，章太炎以為「韓非有見於國，無見於人；有見於群，無見於孑」，都是非常精闢的見解。

春秋亂世人心惶惶，先秦諸子作為彼時最具卓識之輩，無不致力於一匡天下、重塑太平，但往往由於深惡現狀之紛亂而開出過猛之狠葯、陷入某種極端，導致其學說最終淪為不切實際的理想主義空論，僅能在理論層面給以啟示，而無法落實為具體的現實政策。

上述諸家均在不同程度上有此弊病。而與之形成鮮明對比的是，黃老學成功避免了這一問題，對各個極端進行了很好的調和，巧妙地立於中道之上，這也是它最終得以推行於世的主要原因。

2.何為黃老思想

黃老學說在整體上承襲了老子尊「道」、尊「無」的理論價值體系，《四經》中多有「無執也，無處也，無為也，無私也」「靜則安、正則治」「天弗能覆，地弗能載……萬物得之以生，百事得之以成」這樣主張無為歸靜、崇尚「道」之至高的言論。

不過，黃老學家並沒有止於對「道」的形上討論，而是進一步營建起了超驗之「道」與人間秩序的聯繫，在這一取向上他們與法家更為接近。《四經》首篇《道法》之首句即言「道生法」，直接勾連起了形上之「道」與人間之「法」；在隨後的論述中，它也對玄遠之「道」的至高性與人間之「法」的正當性進行了同構化處理。

書中雖然多次表達了對「天」的崇拜，但絕非意在歸於虛無。「天道不遠」「天道環[周]，於反為之客」，這樣的言論所體現出的，完全是以「天」為超驗指導、同時充分認可間能動性的觀念。陳鼓應以為，《四經》開篇即點名「道」「法」關係，是在為法度的建立確立形上依據，而黃老所言之「法」已是明確地特指社會的「法度」，具有鮮明的向社會、人事傾斜的傾向，這是相當合理的判斷。

金春峰也認為，黃老帛書改正了老子思想容易陷入宿命論和不可知論的缺點，取消了「道」的神秘色彩，認為「存在的只是一個唯一的自然和物質的世界」，不具有任何消極色彩。他們都看到了，黃老思想雖繼承了老子尊「道」、尊「無」的理論框架，但主要目的在於以此作為理論依據指導現實世俗，這無疑與法家的態度十分相似。

黃老思想近於法家、遠於原始道家的特徵，更集中地表現在它對「動」「靜」問題的認識上。黃老學派雖然認同老子返本、歸無的價值觀念，但拒絕對新時代的實用主義浪潮視而不見，不贊同對分裂的時局作消極化處理。所謂「變恆過度，以奇相御」「物曲成焉」，在黃老士人看來，世界「恆」的正統狀態確實是「靜」，但如果「靜」不再存在，便應該積極主動地用「奇」術應對，而所謂「奇」術就是「動」。

為了擺脫老子哲學的消極性、建構「動」的合法性，黃老學派進行了煞費苦心的理論建設。他們提出「順者，動也」，指出聖人雖是順「道」而行採取「無為」之態，但既是有「行」，則已是在「動」，因此「動」也是「無為」的題中之意。據此，他們進一步主張「當斷不斷，反受其亂」，將「相時而動」視為天意所在，如此一來，「動」便不僅是合法的，更是必需的了。《姓爭》篇有云：「勝（姓）生已定，敵者生爭，不湛不定。」

所謂「姓生已定」，字面意義是指各個氏族部落已經形成，但我們完全可以將其視為對整一分裂、王綱解紐這一社會現實狀況的隱喻。在黃老士人看來，要想使紛亂的人世重歸於「定」，非「湛」不可。陳鼓應認為，「湛」為「伐正」之意，也就是用「武」，而《四經》所謂「武」，指的是「誅[禁]時當」的境界，是相對於「動靜參於天地」之「文」來說的。

前者強調適當的「動」，後者突出合宜的「靜」。可以看到，黃老道家為治理分裂的社會，充分做好了「動」的準備。他們消解了老子哲學中的消極逃避主義色彩，選擇了與法家一致的積極應對姿態，成功避免了「樸素」派道家不切實際的弊端。

不過，黃老道家並沒有如法家一般完全陷入新時代躁動的實用主義浪潮中，它清醒地認識到這股風潮的問題，按照自己的標準將「實用」與「樸素」兩大極端進行了調整與中和。這種調整的嘗試首先反映在他們對「動」的節制態度中。在黃老士人看來，「動」的合法性來源於一個更高的原則——「當」「宜」「時」。「當」「宜」「時」可以說是黃老學的核心思想，從根本上來將，之所以不反對「動」，完全是因為只有「相時而動」、動靜兩存，才符合「當」「宜」「時」的精神。

「應化之道，平衡而止」，平衡即是主張適度、不走極端，這正是「當」「宜」觀念的核心精神。「過極失[當]，天將降央（殃）」「能盡天極，能用天當」「地之本在宜，宜之生在時……力之用在節」「因時秉[宜]，[兵]必有成功」「動靜不時胃（謂）之逆、生殺不當胃（謂）之暴」，這些言論都是在倡揚「當」「時」的價值觀。

「動之靜之，民無不聽，時也。受賞無德，受罪無怨，當也」，在「當」「時」的世界中，一切適度的存在都擁有可能的合理性，所以「動」「靜」完全有可能都是合法的。而反過來看，任何事物只有符合「當」「時」原則才能被授予合法性，所以「動」要想得到認可，必須保持節制、適宜的狀態。

「動於度之外……功必不成，禍必反」，過度的妄動違背了「當」「時」的精神，對於家國社會有害無益。基於這樣的認識，黃老學否定了法家永動性的逐利鏈條，在務實、趨動的基礎上保留了基本的樸素、歸靜意識。

黃老思想對等級制度的看法也表現出它與法家思想的差異。黃老派士人也倡導刑名觀念，堅信「刑名」秩序乃天地運轉之至法，充分信任「名」對於世界的指導能力，追求刑名參合的最高境界，並同樣依據「刑名」價值觀，在現實人間主張等級制度體系。

但是，雖然同樣表現為一種「各安其位」的等級話語，黃老與法家卻有著相當不同的目的指向。法家的等級制度基本上是圍繞頂層（君主）權威進行設計的，而黃老學的「各安其位」思想卻在很大程度上表現出了反權威的旨趣。黃老學派依從「當」「時」的原則，淡化了原始道家對「不仁」的要求，因此他們雖然也宣揚法度、法治，但對於「刑」的態度卻遠較法家溫和。

黃老思想認為「重柔者吉，重剛者滅」，「刑」雖然也是「道」的一種要求，但必須和「動」一樣受到節制。「靜作相養，德虐相成」「[文]武並行，則天下從」「刑德相養，順逆若成」，「德」與「刑」、「仁」與「不仁」都不可失於過度，如此才能保持它們各自的合理性。不僅如此，黃老學還在具體的「度」的規定上，更加鮮明地表達了它對於「德」的偏好。在它看來，「刑」與「德」的地位並非是完全平等的，「先德後刑以養生」，「德」具有對於「刑」的優先權。

所以，君應該遵循「三時成功，一時刑殺」的天地之道，取「二文一武」的王者比例，「德」重「刑」輕，方為適度。「大（太）上無刑」，黃老學說對「動」「刑」的節制和對「德」的重視，反映出了它對在上者親民愛下的要求和主張節制上層權威的價值取向。

從整部《四經》來看，黃老學派確實表現出了對中下層生存狀況的一貫關懷。他們一改法家對「俗」所採取的堅決打壓政策，主張先「從其俗」，在「民有得」、民心歸結之後，再「發號令」、使民歸於「畏敬」，最終使其遵從「法」的秩序。

這樣的處理方式體現出了一種尊重下層意願和民間傳統的態度，西川靖二認為，這一觀點揚棄了法家的極端「法」治，對「民間秩序」給予了充分的重視。黃老士人還主張「髮禁拕（馳）關市之正（征）」，要求君主切勿與民爭利，反對上層權威對民間社會的過度介入和管控；「號令闔（合）於民心，則民聽令。兼愛無私，則民親上」「參於天地，闔（合）於民心」等言論，也都反映出了黃老學說對下層意願的重視；「事恆自施，是我無為」，更是直接宣揚了任民自為、上勿擾下的思想，以「無為」為理論依據，對上層一統權威實現了懸置。

不過，黃老學說對下層的同情並非基於某種民粹主義情結，而是由於它與法家相異的集體主義價值觀念。同法家一樣，黃老學派也贊同以「法」原則為核心理念而營構的等級秩序，但是他們認為「法」原則的核心精神並不是權威、威嚴，而應該是「當」「時」的觀念。

他們相信，等級鏈條中任何一端的過度膨脹，都是對「當」「時」原則的破壞。「主失立（位）臣不失處，命曰外根，將與禍閵（鄰）……[臣]失其處，則下無根，國憂而存」，君、臣、民都是集體構造中不可缺失的部分，各有其存在的價值。只有「主惠臣忠」「主主臣臣，上下不斥」「主執度，臣循理」，保證君臣共存而互不相擾，才能真正實現國家的富強安定。「上洫（溢）者死」，上層權威如果違背「當」「時」原則貿然涉足下層領域，必將招致災難性的後果。他們對下層的關照完全是從這樣一種認識出發的。

不難發現，這樣的觀點暗合於莊子各盡其性、無過無不及、自化無待的要求，表現出了相同的抵制絕對權威和制約君權的意識。法家思想基於一種偏執、理想化的精英主義立場，過度強調權威在集體秩序中的作用；黃老思想則認識到集體主義的真諦在於維護各階層的平衡，所以才能真正有利於一個「萬物周扁」「萬民不爭」「萬物自定」的靜態穩定社會的建立。

綜上所言，黃老學說雖然與法家同屬「道」「法」系統，尊奉「法」制精神、刑名等級，主張以「無為」為旨歸的入世「有為」，但同時嚴格奉行著「當」「時」的原則，重視等級秩序中各階層的平衡與共存，主張重「德」輕「刑」。

這樣的觀念充滿對弱勢群體的同情和關懷，有意識地限制了上層精英的權威，對社會中的各個階層都表現出很強的寬容性。我們可以從中看到黃老學與莊子哲學的共鳴，莊子思想的反權威意識、自由主義精神同樣也是黃老思想所共享的價值觀，而其中超驗的、理想化的反人間情結又得到了很好的規避。可以說，黃老的「各安其位」等級思想既沒有落於法家式的「實用」「威權」弊端中，也沒有淪為老莊式的不切實際的玄遠「樸素」空想。

它行於中道之上、對道家的兩大極端傾向進行了很好的調和與折中，最終營造出了一套立足於世俗立場且致力於平衡各階層（甚至包括「文化」）利益的尊「法」等級制度。這一秩序的宗旨在於維持整個社會結構的靜態，要求最大限度地管控上下層之間的相互侵犯，而這正滿足了漢初實權勢力的需求。

未完待續

作者為北京師範大學文學院文藝學博士研究生；

原文載《史學月刊》2017年第8期，注釋從略。

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《史學月刊》編輯部

2015年9月

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