民間文化場域中「非遺」話語的接合與博弈

摘要：非物質文化遺產保護運動在中國開展十餘年來，已建構起一套獨特的話語體系。國家、市場、學界三方分別生產了非遺的行政話語、產業話語與知識話語。首先是國家層面通過文化政策和行政制度將民間文化納入到以名錄為核心的「非遺保護體系」以及轉型期文化重建當中，進而融入國家敘事的主旋律；其次是市場運作通過將遺產資源變成文化資本，在文化產業、旅遊業的興盛中，促使民間文化既煥發生機活力，又發生變異變質；最後是學界精英通過非遺話語進行多學科的整合和經典化運作，使學術話語由學院延伸到社會公共領域，介入文化實踐。上述話語類型的形成反映了民間文化場域中圍繞「非遺」展開的話語接合與博弈的過程，並成為透視當代中國文化轉型與文化政治的絕佳窗口。

關鍵詞：非物質文化遺產；話語；民間文化；轉型

非物質文化遺產保護運動在中國開展十餘年來，帶給民間文化場域前所未有的變局，原本位處邊緣的民間文化一時間廣受矚目，炙手可熱。在這場「非遺」熱潮中，多方力量捲入其中，各種話語嘈雜其間，民間文化場域已然成為透視當代中國文化轉型與文化政治的絕佳窗口。唯其話語最能顯現出「民間文化」升級為「非遺」背後的權力、意識形態、資本及知識生產的交織過程。本文擬從話語角度切入，基於共時維度，分別在國家、市場、學界三個層面對非物質文化遺產行政話語、產業話語、知識話語［1］進行考察。首先是國家層面如何通過文化政策和行政制度將民間文化納入到以名錄為核心的「非遺保護體系」以及轉型期文化重建當中，進而融入國家敘事的主旋律；其次是市場運作如何通過將遺產資源變成文化資本，在文化產業、旅遊業的興盛中，促使民間文化既煥發生機活力，又發生變異變質；最後是學界精英如何通過非物質文化遺產話語進行多學科的整合和經典化運作，並使學術話語由學院延伸到社會公共領域，介入文化實踐。通過分析民間文化場域中圍繞「非遺」展開的話語接合［2］94與博弈，旨在推動「非遺」運動的反思和民間文化的健康發展。

一、非物質文化遺產行政話語

（一）文化重建視野中的國家敘事與文化政策

非物質文化遺產保護在中國的開展應置於文化重建的背景下來認識，而文化重建則需要聯繫中國社會在當今世界的現代轉型來認識。

從國家層面來說，黨的十六大以來，「文化體制改革」「文化軟實力」「文化強國」等一系列方略的提出，表明執政黨對文化建設的重要性有著越來越清醒的認識和越來越明確的主張。而在黨的十八大上，「中國夢」偉大目標的適時提出，更是將文化建設的基調和路徑明朗化。因此，如何重新敘述並構造「中國」認同，便成了一個備受關注的文化與政治議題［3］。

非物質文化遺產的適時進入，產生了一個契機，使我們得以發展出一套概念體系、話語體系和知識體系，重新認識傳統，並用以敘述和建構中華文明的認同價值和普遍性價值。在如何重建文化連續性的問題上，有學者表現出宏大歷史敘事的傾向。例如，蕭放指出「對非物質文化遺產的搶救保護工作的評價與認識應從百年中國文化的歷史進程與哲學文化的高度進行審視」［4］；又如，麻國慶梳理民間文化在中國社會近百年的發展歷程中被革命和國家話語所解構、重建，進而形成社會主義語境下的新文化傳統，並以「非物質文化遺產」這一身份進入國家話語體系的全過程［5］。可以說，這種敘事代表了學者中的一種傾向，即欲將「非遺」表述融入國家主旋律的敘事及意識形態建構中，藉助國家強大的話語權力為「非遺」的合法化提供保障。這也是「非遺」在中國能夠迅速發展成為一場舉國上下廣泛參與的運動的國情所在。

外來非遺話語的引進，對中國社會產生了很大的影響：文化觀念上，由偏重精英文化向吸納民間文化的轉變；文化政策上，逐漸淡化意識形態色彩，由文化革命政策轉向文化保護政策；文化發展戰略上，形成涵蓋上中下多層次文化的立體式格局［6］350。

具體而言，與非物質文化遺產相關的文化政策主要包括兩方面內容：

一方面是涉及文化遺產保護內容的文化事業和文化產業政策。自從黨的十六大提出將文化建設分為文化事業和文化產業兩大部分以來，國家重大戰略規劃和歷年政府工作報告中均有相關論述，以發展公益性文化事業和經營性文化產業為主體的文化建設在國家整體戰略架構中的地位呈顯著上升的趨勢，而且文化事業的社會效益相較文化產業的經濟效益要佔優先地位。其中，文化遺產部分的內容因歸入文化事業部分，並與文化產業有所交叉，在國家文化政策中所佔的比重也日益提高。

另一方面是非物質文化遺產介入其中、並與國家轉型變遷相關的宏觀政策。諸如顧全東西部兩個大局區域發展的「西部大開發」戰略、統籌城鄉經濟社會發展的「社會主義新農村建設」及「城鎮化」戰略等，都事關民間文化的切身利益和發展前景，因此也引起很多文化學者，特別是民俗學者的關注，他們較之其他領域的學者對經濟政治的聚焦不同，更為前瞻性地思慮弱勢的民間文化和少數民族文化在全球化及現代化浪潮中的命運。

因此，非物質文化遺產保護在實際操作層面必將直接受到國家文化政策與文化遺產行政的影響，其在地化過程也必然涉及方方面面的社會現實問題，由是也更加考驗政府在與國際接軌及向基層社會推動中的決策能力與執行能力。

（二）非遺保護體系建構中的名錄機制與遺產化之路

基於此前物質文化遺產與文物保護領域的成功經驗，我國政府在國際「非物質文化遺產」保護行動中第一時間作出反應，自上而下高度重視，廣泛發動，通過組織機構、法律法規、保護制度等方面的完善，逐步摸索建立了一套符合中國國情的「非遺保護體系」。

處於這一體系核心的遺產名錄製度尤其值得關注，特別是與之相伴隨的「遺產化」問題也不容忽視。名錄體系意味著是以「選擇性」作為結構性要素，並基於不同社會團體所持的文化遺產「價值判斷」［7］211,213，將生活中完整的文化事象進行人為劃分，完成遺產與非遺產的認定。當民間文化事象作為「項目」進入到體制化的「非遺」申報與國家批准程序當中時，事實上需要完成意義範圍（命名）、關係模式、表述框架、主體權益、主體範圍等幾種關鍵性的內在轉換，才能最終登堂入室生成為遺產。來自地方的小共同體的遺產升級為國家的、人類的大共同體遺產，經歷了價值的特殊性泛化為普遍性，價值的多樣性等級化為代表性，價值的自在性置換為國家授權的合法性，價值的差異性演化為權益的排斥性，價值的同一性協商為族群的整合性的複雜過程［8］。

不同主體對於遺產價值的理解不同，帶來了名錄申報中的諸多矛盾。

首先是文化持有者作為局內人秉持的「內價值」與局外人附加的並為社會公認的「外價值」［9］之間的矛盾。儘管按照公約的理念，非物質文化遺產的主體是作為創造者和傳承者的廣大民眾，但在實際操作過程中，我們在遺產申報書上的「保護單位」一欄看到的常常是作為行政主體的政府單位、科研機構、學校或企業。至於能否成為遺產，遺產具有什麼樣的價值，更是由政府、學者這些局外人說了算，甚至為了上升為更高層級的遺產，還要對地域社會的文化進行包裝以符合外部制定的標準。

其次是遺產價值的當代性與歷史性之間的悖論。一方面，民間文化事象需要「來自於現代社會的遺產知識和實踐」賦予的合法性；另一方面，遺產保護的實踐指向的卻是傳統文化表現形式「生命力的延續」［10］。這種悖論的結果是，在當前的非遺評審中，出現了用當代標準取代傳統標準的不當做法。

最後是文化遺產的整體性樣態與價值兩重性區分之間的緊張。今天，在「非遺」代表作名錄的推薦和遴選過程中遇到的最大困擾仍然是與民間信仰相關的領域。遺產被賦予的意識形態色彩，使得圍繞遺產的價值判斷也被置於迷信的框架中衡量，並按照「取其精華，去其糟粕」的方針進行裁決。活態的民間文化本身是整體性的存在，如果奉行舊有遺產觀的「精華」「糟粕」兩分法，勢必會破壞非遺的原有形貌。

上述圍繞遺產名錄價值評定發生的矛盾根本在於遺產的價值屬性及其歸屬權與話語權問題。這就需要我們由話語進入到非話語層面考察，即由知識深入到權力運作的核心。聯合國非遺公約攜帶的關於遺產的這套現代知識，同時也是一個權力框架，一場全球範圍內的「遊戲」，一旦某個對象要求進入這個遊戲，就必然要接受這套知識和權力的規訓［10］。由此在不同文化之間造成名錄的「價值序列化」，在現實執行中背離文化多樣性的理念，形成「文化的劃一化」；名錄的「屬地主義式的規定」引發跨邊界文化傳播的鄰近民族國家之間的摩擦與爭端［11］。在同一文化內部，國家通過制度上的「登錄化」和組織上的「整序化」［12］可以實現對民間的意識形態掌控；名錄製造的非遺標準使得人們在不同族群之間，或者某一族群內部圍繞文化事象的主體權、表述權和利益分享權進行權利博弈，以推動新型關係體系的形成［8］。

二、非物質文化遺產產業話語

（一）文化產業背景下的遺產資本化與生產性保護

「非物質文化遺產」和「文化產業」兩大思潮在本世紀初幾乎同時登陸中國，前者為20世紀90年代中期以來中國傳統文化的復甦找到了切入點，後者為中國呼喚強烈的經濟轉型找到了契機［13］。在國內，「文化產業」這個概念在2001年中共中央關於「十五」規劃的建議中正式提出，標誌著文化產業發展問題首次被列入了我國國民經濟和社會發展規劃。國際上，聯合國教科文組織於2005年通過的《保護和促進文化表現形式多樣性公約》，從國際法的角度體現了文化對於經濟領域的戰略意義。

在國內國際的利好背景下，文化產業一路高歌猛進，與轟轟烈烈的非遺運動發生碰撞，並擦出了火花。本身具有資源價值的非物質文化遺產立刻成為了文化產業鎖定的目標，通過產業開發，依託市場方式，遺產資源完成了資本化轉化，並實現了自身價值的升值和作用空間的拓展。「文化資本」的概念是由法國著名社會學家布爾迪厄提出的，他將資本與經濟利益的觀念從物質領域擴大到符號、文化以及各種非物質性活動領域。

由於文化資本具有的增值效應，使得地方政府在政績和經濟利益的雙重驅動下，熱衷於對非物質文化遺產進行產業開發。一方面，進入非遺名錄的民間文化具有知名度，更容易帶來經濟效益，往往成為產業開發的對象；另一方面，經過旅遊或文化產業開發的民間文化，被認為更具有保護價值，往往成為地方積極申報的非遺項目。而那些不能進入名錄的或者不能帶來收益的民間文化則無人問津，依靠自身的生命力延續或者走向消亡。

圍繞遺產的商業化與產業化爭執，始終存在保守與激進兩條路線。在實踐中，保守路線面臨著經費投入過大，保護流於靜態的弊端；激進路線存在著遺產的經濟價值過於凸顯，背離聯合國遺產保護宗旨的問題。在這樣的背景下，折中兩者的新路線——生產性保護便出現了［14］145-146。

「生產性保護」的概念一經提出，就打開了非遺「產業化開發」的缺口，並引發了爭議。學者們對文化產業的發展多數是持認可態度的，只是對於其介入非遺領域引發的過度產業化開發行為表示擔憂。馮驥才通過對「文化產業」與「文化產業化」的辨析，指出商業逐利行為對文化造成的傷害，例如：文化遺產中那些不能進入市場的項目被擱置一旁，比如古村落中的民族語言和民間文學（民間史詩、傳說、故事、歌謠等）就是消失得最快的非物質文化遺產［15］54。因此，非遺的生產性保護不同於流水線上的工業生產，它還負有對遺產中蘊含的精神文化的傳承與守護，它要堅守的恰恰是非遺最核心、最本質的技藝與價值。

具體到生產性保護的實踐，有學者積極探索農村大量非物質文化遺產實現資源轉化的理想路徑，提出原生態、聚落化傳承和發展的「手藝農村」範式與凝練傳統文化元素和精神的「設計產業」範式的結合［16］。在城市，非遺生產性保護則呈現出與農村不同的樣態與動向，有學者從「創業」角度考察文化遺產保護與文化產業經濟發展的良性互動，並從非遺傳承人自身的創業行為和依託傳承人進行非遺創業實踐的青年人、大學生創業群體中，發現傳承人的知識、技能、技術等「身體資本」如何藉助現代傳媒和創意產業轉化為「符號資本」的過程［17］。

總之，對於生產性保護與產業化開發的問題，出發點和歸宿都應立足於以社區為主體，以可持續生計為目的［18］222。

（二）地方的遺產旅遊及其文化表演

遺產旅遊在時下廣受歡迎，既滿足了現代人對於傳統的懷舊與消費，又滿足了旅遊者對於「他者」和「異文化」的興趣與體驗。對於非物質文化遺產保護而言，遺產旅遊提供了來自文化產業的視角與實踐，它對於在技藝類民間工藝美術的生產性保護之外，探索民間文學類遺產與民俗類遺產的傳承也有所助益。

遺產旅遊是名錄申報之後遺產化進程的繼續，它使得紮根於地域社會的文化通過「去語境化」和「再語境化」進一步被重新編碼，我們也可以將其視為一種「文化表演」。目前，較多見的表演類型是以個體敘事為主的民間文學類遺產和以公共展演為特色的民俗類遺產。因此，表演理論有助於我們解讀遺產在地方社會引發的協商與博弈的全部複雜性。

在此不能不提的是，與遺產旅遊密切相關的所謂「民俗主義」的伴生現象，有學者認為，它代表著「被抽離了語境的、為特定目的而加以改造甚至發明的民俗」［19］859。這一在世界民俗學界早已過時的概念，隨著遺產熱的興起，卻在中國成為熱點學術話題和當代中國民俗學轉型的媒介。

對於遺產旅遊，我們不妨視其為一種民俗主義的現象和過程［20］，從表演理論的視角進行解讀，將發生關聯的多元主體一同納入考察的視野。在此，以一些民族志個案為例說明其動態複雜性以及關於「非遺」傳承與創新的思考。

其一，在學術界傳統觀變化的背景下，遺產旅遊提供了對於「語境中的民俗」［21］的全新理解。學者楊利慧以導遊詞底本和導遊的敘事表演為中心，通過河北涉縣媧皇宮景區對女媧神話的整合運用與重述，生動地展現了遺產旅遊語境中的神話主義，呈現出口頭傳統與書面傳統有機融合、敘事表演以情境和遊客為中心、神話更為系統化、神話的地方化更加突顯的四大變化［22］。進而，如何在文化表演事件中引人注目的、公開的表演，與日常生活語境中自發的、非計劃的、可選擇的表演之間，建構起連續性［23］33是我們需要整體關注的民俗主義現象。

其二，申報進入名錄的遺產來自地方並回饋地方，促進地方經濟文化的發展，因此遺產旅遊提供了立足於地方社會的權力關係考察，既或隱或顯地體現著國家的在場，又展現了地方主體的多聲部敘事，彰顯著民族性、地方性以及認同的多層次性。在雲南西雙版納景洪市傣歷新年節的遺產旅遊化過程中，學者李靖聚焦當地政府除了繼續傣歷新年節的國家儀式功能外，如何建構以旅遊經濟和地方發展為支點進行再整合的地方化敘事［24］。該案例從文化變遷的內在視角出發，通過地方節慶空間，在傣族與漢族族群、跨國界的湄公河地緣文化圈以及宗教文化圈等不同層面展示了多元文化主體積極塑造的多層次話語及權力流動與運作的動態過程。

其三，地方民眾的傳統生活與現代化追求、非物質文化的保護與發展、文化的認同與消費、旅遊雙刃劍的特點都在考驗著遺產旅遊的破局之道，這就需要我們首先在認識上完成從「文化商品化」向「旅遊文化化」［24］的觀念轉變。學者張巧運通過對四川羌族阿巴寨在2008年汶川大地震後災難旅遊和遺產旅遊的田野調查，發現與當地人生活脫節的移植，以及「表裡不一」的重建，使得村寨淪為官方的展示品和供遊客們消費「想像中的羌族」景區。同時，羌族釋比文化中的「神聖成分」和「表演成分」能否分開展示的衝突與爭議，也迫使作者思考著一條兼顧遺產旅遊與民俗傳統的發展之道［25］。

上述民族志個案提供了當下學人對於遺產旅遊的可貴思索與實踐，美中不足的是對於地方民眾的話語實踐關注不夠。在遺產旅遊中，面對外部資本、權力的強勢介入，地方民眾對於自身的文化往往沒有主導權、話語權，而且各種勢力圍繞利益展開的博弈也給地方社會帶來很多新的矛盾。例如：物質層面表現為「公」與「私」的遺產資源造成的矛盾性；社會網路層面表現出權力下「熟人社會」與「陌生人社會」的矛盾性；精神層面表現出「主體」與「客體」之間的矛盾性［26］。這些都需要我們在遺產旅遊的研究中給予關注，畢竟人在社會變遷中的心理感受、言語表達與行為方式才是最值得關切的。

三、非物質文化遺產知識話語

（一）現代知識型與非物質文化遺產經典化路徑

「非物質文化遺產」話語體系的生成是一個由「生活世界」向「現代知識型」轉變的過程。非遺正經歷著由文化持有者的一元表述向著文化他者的多元表述敞開，以及由傳統表述向現代表述的轉換，並在學者的助力下，尋求著保護、傳承、創新的「經典化」路徑。

「知識型」是法國哲學家福柯提出的概念，它從話語實踐的角度表明了知識生產的規則與關聯性整體。按照現代學科範式，非遺規定的研究對象必須是可理性描述和可整理的，需要通過「常規範式」中的先行理論的檢驗，才能進入知識場域。由此，造成了被身體經驗著的生活世界與被理論解釋過的世界，在知識型上的不可通約［27］。

因此，非物質文化遺產的知識生產，必然要完成將「傳統表述轉換成現代表述」的過程。然而，轉換過程不可避免地存在著重重矛盾與困難。一是傳統表述在遭遇變化的時空語境和現代生活方式時，不再具有有效性；二是學者作為「文化他者」在記錄和闡釋非遺時的局限性也構成了表述的危機；三是外來主體的介入，帶來了多重表述對於傳統單一表述的干擾；四是新興的傳播媒介和高科技等現代表述手段，刷新和超越了傳統表述的有限性，但也存在深度不足等問題［28］。

非物質文化遺產「經典化」［29］的問題正是在傳統表述向現代表述轉換的背景下提出的，反映了官方權威和精英階層合力作用下，通過對民間文化價值等級的評定，重新確立和規範國家文化秩序的過程。「經典化」即經典的形成過程，包括「由誰認定經典、什麼被認定為經典、以怎樣的標準來認定經典」等關鍵環節。

首先，非物質文化遺產本身就是一個「價值重估」的產物。社會急劇轉型帶來傳統世界觀、價值觀斷裂後，聯合國教科文組織的非遺新理念和新話語進入中國，對原本生活世界中豐富的、邊緣的民間文化進行了價值篩選和價值提升，地方性價值只有上升為全人類共有的普世性價值才能成為「非遺」。對「非遺」的價值判斷，包含了定性評估、量化評估、等級評估等多重指標［30］36-47，由此在民間文化本身具有的「元價值」和人為的「非遺」價值認定之間，出現了現代知識型條分縷析的經典化過程。

其次，非物質文化遺產經典的形成，離不開意識形態和文化權力的運作，經典化的過程也即等級化和標準化的過程。國家通過《中華人民共和國非物質文化遺產法》給予其法律上的保障；通過「非遺保護體系」的建構給予其制度上的保障；通過學科建制的方式保障民俗學、非遺學等學科在國家教育和科研體制中的合法地位；通過媒體對非遺進行正面宣傳和報道，製造輿論，擴大影響；通過對外交流和文化展演活動，讓非遺「走出去」，在國際上代表中國文化形象。這些外圍力量都為非遺的經典化開闢了順暢的通道。其中，「名錄體系」和「代表性傳承人」的申報和評選過程更是經典化的必由之路。

最後，非物質文化遺產經典化的過程，必然包含了其反面的「去經典化」，或者也可稱為「大眾化」「世俗化」的過程。在「經典」之外存在著大量的「非經典」，是滋養「經典」的土壤，它們共同構成曾經未被價值區分的民間文化整體。事實上，「經典化」反映了一種精英思維。精英文化的經典是有其作者的，是個人化的作品；而非遺經典的創作者和傳承者則來自普通民眾群體，「即使被經典化，仍然在民眾生活中傳承和接受」［29］。史詩領域中著名的「荷馬問題」（關於荷馬史詩的作者身份問題）即提供了如何看待區別於精英文化的非遺經典化的案例。

在大眾文化盛行、科學技術發展、媒介變遷的當代社會，非物質文化遺產的傳承語境也不斷發生改變，其經典化也面臨著更多挑戰。一些關注消費文化、都市文化、青年亞文化的民俗學者，試圖在動畫片、影視劇、電子遊戲、網路段子等新媒介形式［31］中去發現「非遺」經典如何藉助於大眾文化的市場行為強化自身的狂歡性活力，獲得傳統再造的策略與途徑。同時，我們也不要忘記，與精英文化的經典類同，非遺的經典也是一個永無終止的再解讀、再闡釋、再建構的過程。

（二）學科整合與反思性視野下的實踐回歸

「非物質文化遺產」作為整合性概念的提出被證明是一種推陳出新，並形成了一個社會實踐和學術活動的新領域［32］52-53。一方面，非遺帶來的契機使民俗學等傳統人文社會學科從邊緣走向中心，從案頭研究走向田野調查，呼應現實生活的需要，增強應用研究的發展。然而，不可避免地也使其在新形勢下面臨著學術反思與學科定位的問題，以應對新的危機和挑戰。另一方面，依託國際遺產體系的完備架構，呼應國內文化遺產保護工作的開展，一些高校和科研機構相繼將「遺產學」的學科建設提上議事日程。

圍繞「非遺」的學科整合既是一個謀求學科話語權的博弈過程，也是知識生產介入社會實踐的過程。在這場聲勢浩大的「非遺」運動中，民間文化「作為運動與作為學術」［33］的命運緊密糾葛。一些學者不由得擔憂學術與時政的擺位以及「公共民俗學」在中國的可行性，這也促動學科在一種反思性的視野下重新思考知識實踐的問題。不少學者趁此大好形勢，將盛行於美國的「公共民俗學」的學科概念引介到中國，希望作為中國民俗學發展的借鑒。然而，中國式的「公共民俗學」難免遭遇到非遺保護實踐中的尷尬。例如：存在著工作分類與學術分類在種屬上的混亂，以及價值判斷上非遺保護的國家政策性評價體系與民俗學的學術評價體系等矛盾。還有學者針對學界在非遺運動中，熱衷於經世致用的名利驅動行為、過多干涉公眾生活的越界行為，以及無心於常規研究的學術損害行為，憂心作為「運動」的非遺保護熱潮很快就會過去，那時，民俗學又將何去何從［34］？對此，學者周星認為，目前中國的學術尚不具備獨立性，容易被政治所裹挾，所以，「公共民俗學」不適宜另立門戶，反而是在民俗學專業性的延長線上能夠更好地發揮作用［35］。既然如此，就需要挖掘民俗學本身的實踐品性，呼喚「非遺時代民俗學的實踐回歸」［36］。

然而，這一實踐回歸首先要立足於學科反思性視野的觀照下才具有建設性。布爾迪厄認為，關於所有人類實踐——包括知識實踐——的總體性科學只有通過一種對科學實踐本身的反思性回歸才能獲得。要想把知識的實踐從專業意識形態轉化為科學，唯一的途徑是反思性地研究我們把社會世界對象化的努力本身［37］304。

「非遺時代」的民俗學實踐既包括民眾的生活實踐，也包括學者的知識實踐。前述中國式「公共民俗學」的做法、學者面對非遺運動的裹挾保持清醒的學科本體意識，以及學者對於自身與各方力量共處民間文化場域中的接合與博弈的反思，包括聯合國教科文組織最新通過的《保護非物質文化遺產倫理原則》等，都屬於學者知識實踐的自覺。鑒於當下非遺申報和保護中，存在著基層社區文化主體和傳承人的「缺席」和「失語」現象，所以更緊要的是對民眾生活實踐的關注。在這一過程中，不可缺少的是，學者作為他者的眼光與知識實踐的介入，並自覺地擔負起「呈現民眾生活和表達普通人心聲，發現民眾和普通人的主體意願和實踐智慧的義務」［36］。

結 語

通過對非遺行政話語、產業話語、知識話語的分析，我們可以看到國家、市場、學界各方力量在介入民間文化場域的過程中，是如何從各自的利益出發，各取所需，展開話語的接合與博弈的。因此，我們有必要從民間文化本位的角度反思「非遺」運動中的遺產化、資本化、經典化等問題與弊端，賦予民眾主體充分的話語權，助推遺產話語實踐的多樣化、民主化的實現。

（注釋及參考文獻請參見原文）

文章來源：《中原文化研究》，2017年第3期

圖片來源：網路

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