《論語》晨讀，射不主皮

【晨讀內容】

3.16子曰：『射不主皮，為力不同科，古之道也。』

【導讀學者】

王徳岩 北方工業大學中文系教授

傅新營天津師範大學教育學院教授【晨讀筆記】

柳慧：

【論語晨讀】第684天

孔曆二千五百六十七年夏曆丙申年十月初一 2016年10月31日星期一

傅新營：

謝謝大家在冷風中聽我們讀論語

古之道即是殷商之禮

此章聚訟較多

射者，仁之道也。射求正諸己，己正而後發。發而不中，則不怨勝己者，反求諸己而已矣。孔子曰，君子無所爭，必也射乎。揖讓而升下，而飲，其爭也君子。——《禮記·射義》

禮記中引用孔子的話，可以作為參考

射禮與下面力是從屬關係還是並列關係，都說不清，從馬融開始就有爭議

禮記是西漢著作

《八侑》皆講禮，但是也沒有證據說馬融說的不對

散軍而效射，說的是禮法社會中保存尚武時代的鍛煉

孔子說這話的背景，就是貫革之射重新流行在社會上了

但是不主皮和不同科之間又難以說是因果關係

這是造成爭議的另一個原因

如果去掉為力不同科，反而沒有爭議了

鄉射、大射都是非常繁複的禮儀活動，射箭只是活動中的中心部分，用時並不多

其中有意味的是主持者是賓，而不是主人

所以，六藝之一的射應該興起很早

不僅周代而已

古時的男孩子必須學習射箭，學習射禮，學習駕馭馬車，因此那個時候，國民普遍擁有健康的勇武精神，而不是後世的一味的儒弱。學與不學這些東西，對國民氣質性格的影響是很不一樣的。在冷兵器時代，學習射箭，直接有助於國民國防觀念的塑造，有助於國民開放、勇敢、大氣的氣質與性格的形成。

比如結束時「賓興，樂正命奏《陔》。賓降及階，《陔》作。賓出，眾賓皆出。主人送於門外，再拜。」

現在的大中學生，普遍性格軟弱、氣質嬌糜、粗俗無禮、疏於進取，國民缺乏健康的進取精神和勇武氣質，不能不說與民族生活方式的長期劣質化演變有直接關係。

「為力不同科」這五個字顯得很孤獨[呲牙]

論語中孔子沒有談過御，不知為何

御之禮呢？

對，射禮之隆重，遠非今天之人所能想像

清明遊園差可以比擬

那是貫革之射吧[呲牙]

「赳赳武夫，公侯干城」。現在都是戴眼鏡的了

彭林教授指出，奧林匹克運動起源於公元前776年的古希臘，與中國鄉射禮的普及，年代約略相當，但兩者所體現的文化，卻是有著明顯的不同。在古希臘人的理念中，人的精神與體魄是分離的，精神由諸神管理，人只負責自己的體魄。古希臘的體育精神，是強調力量、速度、高度、技巧的競爭，注重體魄強健和雄美。競技的勝利者就是超群絕倫的英雄，要用飲酒的方式予以獎勵。奧運會獎盃的形狀，都是放大了的酒杯，正是源於此。中國自武王克商之後，開始脫離神話時代、轉向人本主義時代。儒家特別注重人的全面發展，認為人的精神與體魄都是由人自己主宰的。人類不僅要有健康的體魄，而且要有健全的精神。只有在健全的精神的前提下，體魄和技能才有價值。意味深長的是，在與古希臘同樣是征戰不息、崇尚武力的春秋時代，儒家鑄劍為犁，在保留田獵之射的形式的同時，「飾之以禮樂」（《射義》），重塑了射擊競技運動的靈魂，將它改造成為富有哲理的「弓道」，成為引導民眾全面發展、社會走向和平的教化之具，這是中華文明對人類的貢獻之一。儒家主張人類的和諧發展，所以在鄉射禮中，不是勝利者，而是失敗者要用大杯飲酒，不過飲的是罰酒，因為他們無論是技能還是德性都沒有達標，需要警示。這是東西方文化的顯著的差別之一。

王德岩：

3.16子曰：「射不主皮。為力不同科，古之道也。」

本章夫子闡發射禮之義，稱古之道。凡《論語》中稱古之道，多對當下有所批評。

本章大義，朱子解為「古者射以觀德，但主於中，而不主於貫革，蓋以人力有強弱，不同等也。記曰：『武王克商，散軍效射，而貫革之射息。』正謂此也。周衰，禮廢，列國兵爭，復尚貫革，故孔子嘆之。」近代以來，學者所從朱注，錢穆先生《新解》辨之尤精細。

但從錢注最後又說「就本章文氣語法字義平直求之，知朱注不可易。其說古禮容有違失，終無害於其大義之是當。」可知，錢先生對朱子的信心主要在理據上，對於其論禮之實則沒有此信心。

此章聚聚多。近代以前，特別是在清代禮學研究精細之後，朱子之說並非絕對主流。

本章聚訟點有三：一是「為力不同科」之「為」，平聲還去聲。這句話與前句說射說的一事還是兩事。二是主皮之皮是「中的」之義還是貫革之義？三是此射是禮中一節還是通說射禮？

馬融讀「為」為平聲。認為兩句說的是兩事。前一句說射之事，後一句說力役之事，都是古之道。

《論語》夫子之言簡而練，但既是論射禮，則禮書中對此所記所論就成為爭論的依據。綜合古今注者所據，依據無非以下三條。

1.《儀禮·鄉射禮》：「禮射不主皮。主皮之射者，勝者又射，不勝者降。」

2.《周禮·地官司徒·鄉大夫之職》：

退而以鄉射之禮五物詢眾庶：一曰和，二曰容，三曰主皮，四曰和容，五曰興舞。此謂使民興賢，出使長之；使民興能，入使治之。

3.《禮記·樂記》：散軍而效射，左射《貍首》，右射《騶虞》，而貫革之射息也。

這三本書都晚於《論語》，但多能保存古禮。何況古人多認為其為周公甚至之前所作呢。所以基本的論述都是圍繞這三條來進行。

貫革之射是軍射，而孔子所論為「禮射 」，所以《儀禮》中說「禮射不主皮」，是恰當的。本章中也應該把這個「禮」補上。

以我們今天來看，不必非要擇一而從，保持一個闡釋理解的空間是必要的。從理上來說，朱子注極為精當一貫。但於禮上細辨，則沒有那麼明顯。馬融的注應該保留並觀，清人的注應該重視，如果不能順此章了解《論語》所說的古禮背景，那麼我們讀此章的意義會失去一半。

何況即便從大義上來說，也可以有補充的空間。朱子說「射以觀德」，意義雖深但還是比較含糊的。射之義除了自身內在的「德」以外，還要合禮，還要合樂，這就是馬融所引鄉射禮五德的意義。

於本章我最讚賞禮學大家凌廷堪的從禮學角度的分解，他認為主皮不主皮是在射禮不同階段的要求。凡射都有三次，從鄉射禮五德來看，一曰和、二曰容者，但取其容體比於禮也，是為第一次射；曰主皮者，蓋取其中也，故謂之主皮。是為第二次射。四曰和容、五曰興舞者，即《鄉射禮》之以樂節射也。既其其容體比禮，又取其節比於樂也。比於禮，故謂之和容，比於樂，故謂之興舞，取其應鼓節也，是為第三次射。也就是說，合禮、取中、合樂的要求在射禮都是有的，是不同階段的重點。但射禮之義不獨主中，也不獨主貫革，禮樂的精神才是其中的重點，也是大家習射禮的目的所在，這就是所養之射德。這可以給我們很多知識和啟發。

所以「時至春秋之末，鄉射但以不貫不釋為重，而容體比於禮節，比於樂，不復措意，故孔子嘆之，以為古禮仍有不主皮之射也。「

」

所以當夫子說」射不主皮「，主什麼呢？依朱子說是主射德，依漢、清儒說是主禮節主樂，主其中的禮樂精神。這兩者之間其實不矛盾。但如果只以」力不同科「作為不主皮的解釋，顯然簡單了點，其中的大義是有所失的。所以我主張並讀朱注及漢清儒的注，但領會其共同的大義。

韓國在這一點上傳承得比我們好。

如拋開這句話更好。射不主皮有更大的指向，這應該只是一個小原因。

孔子想過求職時做這行

射在當時各禮的地位都是很核心的。

十一中學好像開有射箭課。

不管是學書還是學射，如果其中的禮之義不恢復，就只是學了一技而已。

馬震宇：

射禮側重禮，射則側重破（結果）。

射禮和射的場景大有不同，

否則該禮時不禮、該破時不破（結果）；

由此聯想到西班牙鬥牛，二者的相對統一融合。

崔聖：

商時有武乙射天，也許就是在射禮之時。@傅新營（天津）

今天的精要是：「所以當夫子說」射不主皮「，主什麼呢？依朱子說是主射德，依漢、清儒說是主禮節主樂，主其中的禮樂精神。這兩者之間其實不矛盾。但如果只以」力不同科「作為不主皮的解釋，顯然簡單了點，其中的大義是有所失的。所以我主張並讀朱注及漢清儒的注，但領會其共同的大義。」-王德岩

還有：「貫革之射是軍射，而孔子所論為「禮射 」，所以《儀禮》中說「禮射不主皮」，是恰當的。本章中也應該把這個「禮」補上。」--王德岩

劉國慶：

」主皮」有兩種理解，一種理解是射中靶心，另外一種理解是貫穿皮革。主流的理解是貫穿皮革。

因此，主流對這段話的理解是：射箭比賽自古相傳的規則是：射箭時不一定要射穿箭靶，只要射中就行了。因為參賽者的力量不一樣。

這段話還有另一種解釋，是把「力不同科」解釋為「（禮）射是與力（射）不同的另一件事（科）」。這樣這段話就可以翻譯成：（禮）射不管是不是能把箭靶射穿，因為力（射）是另一項比賽。

不論按照那種解釋，孔子在用語上都把「射」等同於禮射，而不是把禮射、力射作為射箭比賽中同等重要的兩項賽事。

不論是那種解釋，在孔子之後，儒門六藝中的「射」都僅僅是禮射，失去了力射、武射的戰鬥力是事實。

如果按照朱熹的解釋，把「力不同科」解釋為人的力氣有不同，問題就是，為什麼個人的力氣不同，比賽時就不比力氣？既然要比賽，肯定就是因為個人不同才比的。要相同還比他幹啥？

所以，我們覺得這裡有孔子沒有表達出來的話。

細思量，射箭的力氣和射箭的技術有什麼不同？力不同科就不比，技有高低就要比，為什麼呀？

除非，我們認為孔子認為「技有高低」這不算什麼不同，而「力不同科」才算不同。究竟為什麼一個差別不算數，另一個差別才算數，我們只能猜測了。

如果「力不同科」是指人天生就有差別。可是誰說技術的高低天生就沒差別呢？比如我自己天生協調性就不好，射箭的準確度就差，可是力量，尤其是耐力卻經過鍛煉，有很大的提高。

傅新營：

劉老師說的對，這裡的因果關係比較牽強

我曾經以為是衍文

既然講禮，就不需要講力

劉國慶：

@傅新營謝謝老師認可。

那麼，射不主皮的「古之道」，究竟道理在哪裡？

舉辦一項活動，人們一定有自己的目的，這項活動又會產生間接的影響。就射箭比賽的直接目的，是選拔箭術人才。間接影響有很多，大概最重要的是促進年輕人練習射箭。「不主皮」的箭術比賽，選拔出來的並不是在戰場上最具殺傷力的戰士，而僅僅是外給定的距離上能夠命中率最高的戰士，而光是命中，並不能達到消滅敵人的目的，射中，而且具有足夠的力量，才是在戰場上的真正戰鬥力。

同時，如果射箭比賽不比是不是射穿皮革，也會帶來人們在訓練時只重視技術訓練而不重視力量訓練，帶來培養目標的偏頗。這樣，儒家的「禮射」就與軍事上的實際要求似是而非，分道揚鑣了。

孔子在這裡強調禮射，是因為在春秋的時候，禮射已經演變為力射了。

周天子失去了西部的大片土地後，經濟實力大大下降，已經無法支撐對違反周禮的諸侯的懲罰，因而以武力為後盾的周禮不斷被蠻夷之國（楚、物、越及後來的秦）和實力強大的大夫們（晉的韓趙魏）挑戰，並逐漸被破壞。列國和大夫都以自己的軍事實力來保衛自己，戰爭頻仍。在以實際戰爭為背景的射箭比賽，力量當然是不可忽視的因素。因此在春秋時，雖然在禮射時，諸侯也採用了以「力射」射穿箭靶取士的規則。因此，孔子才感慨萬千，希望恢復古禮射的規則。

但孔子又走到了另外一個極端，強調禮射而忽視力射，努力把射箭選士禮儀化。最典型的就是本篇中我們剛學過的一段：

「君子無所爭，必也射乎！揖讓而升，下而飲。其爭也君子。」

以禮統力，以文約武，確實是儒家思想的革命性的變革。但以禮統力，首先要承認力量的作用即價值，發展力量，而不是貶低武力的作用甚至忽視武力。孔子在這方面，有明顯的證據：

子不語怪力亂神。

俎豆之事，則嘗聞之矣；軍旅之事，未之學也。

從現在來看，諸侯廢禮尚力，好勇鬥狠，戰爭無底線，孔子討厭武力，抑制武力，既是自然而然的，可以理解的，甚至也是當時那個時代必須的。

孔子在文武關係上的「重文輕武」，矯枉過正，體現在很多地方。比如，孔子對君子修養的強調：

文質彬彬，然後君子

子以四教，文行忠信。

可見孔子既不認為武藝是君子之德的一部分，也不認為應該教學生武力。

孔子對武力作用的「矯枉過正」，對歷史的影響也許比他預期的更為長遠，更為深刻。

我們知道，在孔子之前，諸侯取士，主要看武功。射、御都是戰鬥所必須的技能。儒本來就是教授禮、樂、射、御、書、數六藝的教師，以至於孔子的學生們，有不少都還是文武雙全的，如子路，樊遲，冉求。子路初次拜訪孔子的時候，是佩劍的，後來也死於戰鬥。樊遲、冉求還為魯國立過戰功，並因戰功獲得了季氏的信任，季氏才把孔子從周遊列國的途中接回來，給了他著書立說和安靜教學的環境。因此，說軍事實力是儒學生存的支柱之一，應該也是成立的。冉求雖然被孔子斥責為「非吾徒也，小子鳴鼓而攻之可也」，但最後並未被孔子逐出門牆，而是高位於「孔門十哲」之一，大概原因也在此吧。

但子路戰死，冉求淡出，孔子去世呢，終戰國之世，我們就見不到儒門的戰功了。

孔子去世後，儒門中心轉向魏國，子夏開創西河學派。但子夏在魏國的學術活動，卻也同時助產了法家，兵家兩大力量。李悝開啟法家，吳起成為兵家祖師之一。儒法兵三家分流，主宰了中國正式文化的大格局。我們現在經常以孫武連稱，就說明吳起在兵家的地位。

吳起本為魯人，據說曾投學曾子被拒。在投靠魏國之後，又曾問學子夏。在魏、楚兩國均立下赫赫戰功，並曾主政楚國，主持變法，通曉兵、法、儒三家，在內政、軍事上都大有作為。唐時將吳起等歷史上十位武功卓著的名將供奉於武成王廟內，被稱為武廟十哲。

作為與孫武齊名的兵家始祖，吳起懂政治，主張把政治和軍事結合起來，對內修明文德，對外做好戰備，兩者必須並重，不可偏廢，他重視政治教化，用道、義、禮、仁治理軍隊和民眾。吳起還講戰爭分為義兵、強兵、剛兵、暴兵、逆兵等不同性質，是對政治與軍事的關係，論述很多。

但就是這位成為兵家始祖之一的吳起，兩次與儒們失之交臂，最後出走到作為蠻夷之一的楚國，與商鞅為秦國所用，主持變法，何等相似。

如果子夏在魏國時，能夠重視李悝、吳起，讓法家、兵家與儒家更好地結合，興正義之師，拒虎狼之兵，何來秦火？況且如果儒法不分，何來商鞅為秦國變法?秦國如何坐大？

子夏之後，曾子子思直到孟子，都不再研習軍事。在列國的富國強兵運動中，儒家已經邊緣化了，對皇權的依附，已經是早晚的事情了。

如果孔子重視軍事，當不至於只有冉求能為季氏所重，提供一方「懸匏」之地，興吾道不行之談。發浮海九夷之思。反過來說，如果孔子重視軍事，為什麼不可以以子路為將，冉求為帥，子貢主商，樊遲主農，公西華辦外交，拓土東夷，保境安民，徐圖中原，再造西周？

遙想三九年前，盛夏北京，如兵儒未分，何至血灑長街？

書讀至此，扼腕長嘆，掩卷太息，欲起吾子而問矣。

王德岩：

@劉國慶國慶兄的視野總是這麼開闊！

劉國慶：

長太息以掩涕兮，哀民生之多艱.....

王德岩：

歷史不可重想。如果重想，如果夫子以武立國，甚或只是以武立教，不見得會有一個更偉大的文明開出來。一手拿經，一手拿劍的文明也是有的，也只是文明的形態之一。何況如不立教，國是不可長久的，那麼與夫子文化性格來說是否能走向這一步？後世儒生，特別是宋儒，雖不重武，但都是能打仗的，范仲淹一直到王、曾都不錯，但於大局大方向無補。儒非文化格局的一切，把儒放在兵、法、道等的格局中，籃子里的蛋足夠多。

葉紫：

@傅新營現在的大中學生，普遍性格軟弱、氣質嬌糜、粗俗無禮、疏於進取，國民缺乏健康的進取精神和勇武氣質，不能不說與民族生活方式的長期劣質化演變有直接關係。……贊同[表情] 性格的養成和長期的行為習慣的培養密切相關，良好的行為習慣可以塑造優秀的品質，提升心理素質！

王德岩：

一個好的文化生態比一家一派的興衰更重要。

葉紫：

@傅新營彭林教授指出，奧林匹克運動起源於公元前776年的古希臘，與中國鄉射禮的普及，年代約略相當，但兩者所體現的文化，卻是有著明顯的不同。在古希臘人的理念中，人的精神與體魄是分離的，精神由諸神管理，人只負責自己的體魄。古希臘的體育精神，是強調力量、速度、高度、技巧的競爭，注重體魄強健和雄美。競技的勝利者就是超群絕倫的英雄，要用飲酒的方式予以獎勵。奧運會獎盃的形狀，都是放大了的酒杯，正是源於此。中國自武王克商之後，開始脫離神話時代、轉向人本主義時代。儒家特別注重人的全面發展，認為人的精神與體魄都是由人自己主宰的。人類不僅要有健康的體魄，而且要有健全的精神。只有在健全的精神的前提下，體魄和技能才有價值。意味深長的是，在與古希臘同樣是征戰不息、崇尚武力的春秋時代，儒家鑄劍為犁，在保留田獵之射的形式的同時，「飾之以禮樂」（《射義》），重塑了射擊競技運動的靈魂，將它改造成為富有哲理的「弓道」，成為引導民眾全面發展、社會走向和平的教化之具，這是中華文明對人類的貢獻之一。儒家主張人類的和諧發展，所以在鄉射禮中，不是勝利者，而是失敗者要用大杯飲酒，不過飲的是罰酒，因為他們無論是技能還是德性都沒有達標，需要警示。這是東西方文化的顯著的差別之一。——真是精闢的分析對比，這也是儒家積極入世的精神理念帶來的瑕疵，如果用心理學精神分析，儒家太強調人格中超我的修鍊，壓抑著本我的靈動……

郭鵬：

@劉國慶感謝國慶兄宏論，多有啓發。然於夫之，似有求全責備之嫌。天下之事，求諸一人之身，過矣。寬容與開放之社會利於容納各種人才，匯集智慧，因此夫子倡仁、義、忠、恕，道在其中矣。至於後世之兵亂，暴力獨霸，非一家之言、數人之為所能成就，而各色獨尊與罷除，亦非夫子之學能及也。這樣的政治觀多少有些天真啊[憨笑]

劉國慶：

@郭鵬謝謝郭老師。我其實沒有責備孔子的。我其實是在借著孔子，和今天在這個世界上共同打拚的各位朋友們聊天啊。我們需要知道孔子的偉大在哪裡，局限在哪裡，大家才能攜手走出中國的困局啊

@王德岩謝德岩兄指點。環境和每個物種都是生態的一部分啊。良好的生態其實也要求這生態的物種有一些「良好性」，所謂「和而不同」。

崔茂新：

@劉國慶作為生活中的孔子，以我們今天公認的「正確」的標準衡量，肯定是「有局限」的，或者是有「過時」「錯誤」「負面」的部分的，但如果我們不是以是非對錯的標準去「剖析」他（精神上的「殺聖」），而是尊重他的整體生命存在，敬仰他的文化人格，感通他的精神和心靈，我們認為比具體分析評判孔子的是非對錯獲益要大得多、深得多、久得多，不知國慶兄以為然否？

劉國慶：

謝謝@崔茂新老師的指導。敬仰他的文化人格中生生不息的精神，感通他的精神和心靈是根本的。但要實現心靈的感通，首先需要具體分析評判孔子的是非對錯，不通經如何達道呢？

通經析理，達道生生，超越局限，正是感通孔子精神，尊重每個人（不僅是控制）的整體生命存在所必須的呀？

不知@崔茂新崔師以為然否？

崔茂新：

我個人到目前為止，還沒有發現孔子確實「很錯」、且如果不指出來會有損於我的是非判斷之公允，或者會給我視野中的個人和社會的文明進步帶來負面影響的所謂「消極因素」。

劉國慶：

嗯。@崔茂新我自以為發現不少，不過也許我錯了也說不定，所以經常有話要說，要就教於本群各位師友。比如今天這一段。感謝崔老師包涵和孔子「和而不同」的精神，也希望崔老師多指正。[玫瑰][玫瑰][玫瑰]

趙逸之：

@劉國慶孔子和《論語》，有時也很像一面需要我們時時勤拂拭的鏡子。[抱拳]

劉國慶：

@趙逸之不同時代，把不同時代的精神貫注進去，論語才能成為民族精神的凝結，才有持久的生命力。

趙逸之：

@劉國慶那就請試試往裡灌吧！[呲牙][呲牙][呲牙]

劉國慶：

@趙逸之東營謝謝。需要大家一塊做呢。

個人以為解讀論語是民族共業

邱雲志：

@劉國慶有時我們所以為的孔子局限，恰恰是我們自己認知上的局限，過些時間會有這樣的認識。個人經驗，供劉兄參考!

劉國慶：

@邱雲志完全可能啊。我讀論語，像在與老朋友聊天，不是在和神說話。所以有時真想請他再活過來聊聊。

崔茂新：

@劉國慶國慶兄好。看了你的解讀筆記的很少一部分（遠沒有看完），難得這麼用心，就你說到的孔子的「局限」而言，在我看來，很難說是孔子的局限，而是你所強調或看重的東西孔子沒有看重或強調而已。由此，我想，可否把你的解讀筆記和我的解讀筆記，做一個對話交流？不需要爭出個是非對錯，而僅僅是交流分享各抒己見而已。正好東嶽廟可以提供場地，開設論語講壇，我們來個對話式講座何如？一個是商家眼光，一個是使徒眼光，應該比一個人講更有趣一些。因為有這個想法，我就沒有繼續往下看，我更願意當下思想的交流、碰撞。唯一的困難是，國慶兄恐怕很難拿出半天時間。也可以一個月一次或兩次。

崔茂新：

我非常看重國慶兄這種我雖不贊同其觀點但卻十分尊重其獨立思考的解讀。論語的解讀只要用心或用腦，就值得尊重，也必定能給人啟發。

柴俊：

子曰：「射不主皮，為力不同科，古之道也。」

孔子說：射禮中不主張射穿皮革，就是因為人的力量不同。這就是古禮的道。

這裡的射指的應該是射禮。射箭的瞄準不像是現代射擊，可以用槍上的瞄準機進行三點一線的瞄準，而是人必須站正，保持姿勢端正，眼睛和目標兩點一線的瞄準，姿勢不正確，甚至腳步移動都會影響射箭的準確度。所以古代貴族應該是通過射箭來鍛煉人的站姿和禮儀。而射禮作為一種禮儀，可以用來考察君子的德行和儀態。

用在戰鬥中的射箭一定會考慮殺傷力，所以會推崇所謂的「貫革之射」，也就是能夠射穿皮革，這樣在戰場上就能夠射穿對手的皮甲，給予對手更大的殺傷。但是「貫革之射」的重點在於射手作為一個戰士的力量，而不是作為一個君子的儀錶形象。所以《樂禮》記載，周武王克商後，為了顯示天下太平，不再推崇表現力量和殺傷技巧的「貫革之射」，這樣就形成了 「射不主皮，為力不同科」的君子的射禮。

可惜到了孔子時代，列國戰爭又開始頻繁，又開始崇尚「貫革之射」，據說楚國神射手養由基能夠射穿七層皮甲。估計射禮上的評判標準也因此而有所變化，所以孔子要在最後加上一句「古之道也」，強調射禮作為君子禮儀的作用，而不是單純的戰鬥技能的比試。

現代人不再練習射箭，需要找一種方式來代替，不然禮儀和古代相比就會失之文弱。也許，太極拳是個不錯的選擇。

吳小萌：

那麼，這些禮的制訂中，為什麼會存在一個「射禮」呢？因為射箭，是個當時普遍的活動（由當時的戰爭而來）。

我前述說過，制訂禮的根本，在於「以人為本」。也就是說，與人有密切關聯的活動，制訂起禮來，才更能贏得人們的普遍關注…

如同孔子看到了孝的血親之緣，通過制訂孝禮，來訓導社會相處之仁一樣，道理是相通的。

當今社會，奧林匹克的主體精神，實際上，並不是「更快、更高、更強」，否則便有興奮劑事件層出不窮…

毛澤東時代，「友誼第一，比賽第二」，卻也正是符合了「仁」的精神！

凡事避免「過猶不及」，永遠是孔子模式「仁」的最高境界。

無論哪個社會，也無論東方西方，人們要麼懶惰不努力，要麼過分抓狂地在某個有利益的事情上努力，皆源於人們的單向利己心態。

所以，孔子又說，「克己復禮為仁」。

這裡，我還有一個觀點跟大家分享，那就是，後世的「守中」言行，實際上又背離了孔子模式的精髓。

殊不知，「過分守中」本身，又是過了。所以，我前述拿「公差」來舉例子。後世的《中庸》等文，就開始進化孔子的觀點，而在《論語》之時，孔子並未強求「守中」，而是通過「狂狷」皆有利來緩衝一味追求守中…

所以，孔子這裡的「射不主皮」，「主」字最重要！至於我們穿透個把個，那不是評判的目的！而心中經常有調整概念，不至於「違仁」，才是目的。

馬震宇：

這個「『禮"射不主皮」,是有場景的，是「禮」的場景，不能超越出這個場景。

同樣「射不主皮」也不是衡量「禮」的準繩。

柴俊：

沒錯，無限制衍生下去就很難研究了

————

資料編纂：【論語滙】志願者

3.16子曰：「射不主皮，為力不同科，古之道也。」

【論語集注】

為，去聲。射不主皮，鄉射禮文。為力不同科，孔子解禮之意如此也。皮，革也，布侯而棲革於其中以為的，所謂鵠也。科，等也。古者射以觀德，但主於中，而不主於貫革，蓋以人之力有強弱，不同等也。記曰：「武王克商，散軍郊射，而貫革之射息。」正謂此也。周衰，禮廢，列國兵爭，復尚貫革，故孔子歎之。楊氏曰：「中可以學而能，力不可以強而至。聖人言古之道，所以正今之失。」

【論語註疏】

子曰：「射不主皮，馬曰：「射有五善焉：一曰和志，體和。二曰和容，有容儀。三曰主皮，能中質。四曰和頌，合《雅》、《頌》。五曰興武，與舞同。天子三侯，以熊虎豹皮為之，言射者不但以中皮為善，亦兼取和容也。」為力不同科，古之道也。」馬曰：「為力，力役之事。亦有上中下，設三科焉，故曰不同科。」

打開字典

【疏】「子曰」至「古之道也」。[表情]正義曰：此章明古禮也。「射不主皮」者，言古者射禮，張布為侯，而棲熊虎豹之皮於中而射之。射有五善焉，不但以中皮為善，亦兼取禮樂容節也。周衰禮廢，射者無復禮容，但以主皮為善，故孔子抑之云：「古之射者不主皮也。」「為力不同科」者，言古者為力役之事，亦有上中下，設三科焉。周衰政失，力役之事，貧富兼并，強弱無別，而同為一科，故孔子非之云：「古之為力役，不如今同科也。」「古之道也」者，結上二事，皆前古所行之道也。[表情]注「馬曰」至「和容也」。[表情]正義曰：云：「射有五善焉」者，言射禮有五種之善。下所引是也。雲「一曰和」至「五曰興舞」，皆《周禮鄉大夫職》文也。雲「志體和」至「興舞同」，皆馬融辭義語。案彼云：「退而以鄉射之禮五物詢眾庶：一曰和，二曰容，三曰主皮，四曰和容，五曰興舞。」注云「以，用也。行鄉射之禮，而以五物詢於眾民。鄭司農云：詢，謀也。問於眾庶，寧復有賢能者。和，謂閨門之內行也。容，謂容貌也。主皮，謂善射，射所以觀士也。故書舞為無。杜子春讀和容為和頌，謂能為樂也。無不為舞，謂能為六舞。玄謂和載六德，容包六行也。庶民無射禮，因田獵分禽則有主皮者，張皮射之，無侯也。主皮、和容、興舞，則六藝之射與禮與樂」是也。今此注二曰和容，衍和字。五曰興武，武當為舞，聲之誤也。雲「天子三侯，以熊虎豹皮為之」者，《周禮天官司裘職》云：「王大射，則共熊侯、虎侯、豹侯，設其鵠。諸侯則共熊侯、豹侯，卿大夫則共麋侯，皆設其鵠。」注云：「大射者，為祭祀射。主將有郊廟之事，以射擇諸侯及羣臣與邦國所貢之士可以與祭者。射者可以觀德行，其容體比於禮，其節比於樂，而中多者得與於祭。諸侯，謂三公及王子弟封於畿內者。卿大夫亦皆有采地焉。其將祀其先祖，亦與羣臣射以擇之。凡大射各於其射宮。侯者，其所射也，以虎熊豹麋之皮飾其側，又方制之以為高??，謂之鵠，著於侯中，所謂皮侯。王之大射，虎侯，王所自射也；熊侯，諸侯所射；豹侯，卿大夫以下所射。諸侯之大射，熊侯，諸侯所自射；豹侯，羣臣所射。卿大夫之大射，麋侯，君臣共射焉。凡此侯道，虎九十弓，熊七十弓，豹麋五十弓，列國之諸侯大射，大侯亦九十，參七十，干五十，遠尊得伸可同耳。所射正謂之侯者，天子中之則能服諸侯，諸侯以下中之則得為諸侯。鄭司農云：『鵠，鵠毛也。方十尺曰侯，四尺曰鵠，二尺曰正，四寸曰質。』玄謂侯中之大小，取數於侯道。《鄉射記》曰：『弓二寸以為侯中。』則九十弓者，侯中廣丈八尺；七十弓者，侯中廣丈四尺；五十弓者，侯中廣一丈。尊卑異等，此數明矣。《考工記》曰：『梓人為侯，廣與崇方，參分其廣，而鵠居一焉。』然則侯中丈八尺者鵠方六尺，侯中丈四尺者鵠方四尺六寸大半寸，侯中一丈者鵠方三尺三寸少半寸。謂之鵠者，取名於鳱鵠，鳱鵠小鳥而難中，是以中之為雋。亦取鵠之言較，較者直也。射所以直巳志。用虎熊豹麋之皮，示服猛討迷士惑者，射者大禮，故取義眾也。不大射，士無臣，祭無所擇也。」

【論語正義】

子曰：「射不主皮，馬曰：「射有五善焉：一曰和志，體和。二曰和容，有容儀。三曰主皮，能中質。四曰和頌，合《雅》、《頌》。五曰興武，與舞同。天子三侯，以熊虎豹皮為之，言射者不但以中皮為善，亦兼取和容也。」

o正義曰：《說文》：「皮，剝取獸革者謂之皮。」舊說禮惟大射有皮，所謂皮侯，棲皮爲鵠者也。賓射，則用采侯，畫布爲五采以爲正。燕射、鄉射，則畫布爲獸形以爲正，皆不用皮也。金氏榜《禮箋》辨之云：「梓人爲侯，廣與崇方，三分其廣而鵠居一焉。凡侯，未有不設鵠者。大射之侯，棲皮爲鵠，鵠外以采畫之謂之正。天子五重，諸侯三重，大夫、士再重。燕射之侯，天子、諸侯亦棲皮爲鵠，大夫、士則畫布爲鵠。大射、燕射異同如是。《司裘》：『王大射，則共虎侯、熊侯、豹侯，設其鵠；諸侯則共熊侯、豹侯；卿、大夫則共麋侯。皆設其鵠。』《射人》：『王以六耦射三侯五正，諸侯以四耦射二侯三正，卿大夫以三耦射一侯二正，士以三耦射豻侯二正。』《大射儀》：『公射大侯，大夫射參，士射干。』三經皆謂大射之侯也。《司裘》職主設鵠，故不言正，士卑，又不掌設其鵠，故鄭仲師《射人》注釋三侯爲虎熊豹，二侯爲熊豹，與《司裘職》所設鵠之侯爲一，明設正鵠於一侯矣。賈景伯《周禮》注云：『四尺曰正，正五重，鵠居其內，而言二尺。』蓋假『侯中六尺』明之，與《梓人》『三分其廣而鵠居一』數合。此禮家相傳古義也。據鵠言之爲皮侯，據正言彩侯。」又云：「燕射之侯，尊卑皆張一侯。《鄉射記》：『凡侯，天子熊侯白質，諸侯麋侯赤質，大夫布侯，畫以虎豹，士布侯，畫以鹿豕。凡畫者丹質。』熊、麋、虎、豹、鹿、豕之侯，鹹取名於鵠。《記》言大夫、士布侯用畫，則熊侯、麋侯棲皮爲鵠，對文見異矣。鄉射之禮，所以習射上功，當張麋侯二正，與大射同。賓射之禮，以親故舊朋友張獸侯，與《燕射》同歟？」案：金說甚核。《齊猗嗟》詩：「終日射侯，不出正兮。」則正侯同爲一侯審矣。《詩賓筵疏》引《周禮》鄭衆、馬融注，皆謂正在鵠內。惟正在鵠內，故詩以射不出正，誇爲技熟。則金氏引賈景伯以正在鵠外，非也。天子諸侯無鄉射禮，《鄉射記》所言熊侯、麋侯云云，皆指燕禮。故金氏引以證燕射也。凡禮射主皮，但主於中，不尚貫革，故《鄉射禮》「不貫不釋」，鄭註：「貫，猶中也。」明中即是貫，非如賈疏以爲貫穿也。不貫不釋爲主皮，若不主皮者，則以人力或弱，不能及侯，則不中皮，而比於禮樂，亦必取之也。《樂記》言：「武王克殷，貫革之射息。」此軍射貫穿，不可以說禮射。

o註：「射有」至「容也。」

o正義曰：馬此注所鄉射言。鄉射者，行射於鄉。所以賓興賢能，至射之明日，鄉大夫複以鄉射之禮五物詢衆庶。詢其稍能習者，以備後次之賓興。此見《周官鄉大夫》之職。五物者，五事也。馬雲「五善」，謂五物爲善也。淩氏廷堪《鄉射五物考》：「一曰和二曰容三曰主皮四曰和容五曰興舞，此五物之序也。前既雲『和』、『容』，後複曰『和容』，人多不得其解。昔之說一曰和二曰容者，鄭司農曰：『和謂閨門之內行，容謂容貌。』鄭康成曰：『和載六德，容包六行說。』四曰和容者，杜子春讀和容爲和頌，謂能爲樂也。又馬融《論語》註：『一曰和，志體和；二曰容，有容儀；四曰和容，合雅頌。』此皆因經文和容前後再見，故強生異義。至主皮之射，說者尤爲聚訟，考《周官》明雲『退而以鄉射之禮五物詢衆庶。』則五者固在鄉射禮之中，不在鄉射禮之外也。蓋一曰和、二曰容者，即《鄉射禮》之『三耦射』也。獲而未釋，獲但取其容體比於禮也。是爲第一次射。三曰主皮者，即《鄉射禮》之三耦，及賓主人大夫衆耦皆射也。司射命曰『不中不釋』，蓋取其中也。故謂之主皮。馬氏《論語注》以主皮爲能中質，是也，是爲第二次射。四曰和容、五曰興舞者，即《鄉射禮》之樂節射也。司射命曰『不中不釋』，既取其容體比禮，又取其節比於樂也。比於禮，又故謂之和容。蓋如前三耦射也。比於樂，故謂之興舞，取其應鼓節也。故前已言和、容，此複言和容也，是爲第三次射。《鄉射記》『禮射不主皮』，鄭註：『不主皮者，貴其容體比於禮，其節比於樂，不待中爲雋也。』蓋古經師相傳之解，指第三次射而言，深得經意。不主皮為第三次射，不鼓不釋；則主皮為第二次射，不貫不釋可知矣。時至春秋之末，鄉射但以不貫不釋爲重，而容體比於禮節，比於樂，不複措意，故孔子歎之，以爲古禮仍有不主皮之射也。或者是謂《鄉射記》雲『主皮之射』者，勝者又射，不勝者降。則似鄉射之外，更有此射者，此殊不然，《鄉射記》所云：，即指第二次射也。凡經所未言，見於記者甚多，不獨主皮之射一節也。又《禮經釋例》云：『案《鄉射禮》始射，獲而未釋，獲謂初射也。』又雲複釋，獲謂再射也。又雲複用樂行之，謂三射也。射皆三次，不獨鄉射，即大射亦然，但節文小異耳。射必三次者，《大射儀》注云：『君子之於事，始取苟能，中課有功，終用成法，教化之漸也。』射用應節爲難，孔子曰：『射者何以聽？循聲而發，發而不失正鵠者，其唯賢者乎!』以樂節射者，即禮射也。所謂『其容體比於禮也，其節比於樂也。』然則射以應節爲上，中侯次之，故《論語》曰『射不主皮，古之道也。』」案：淩說是也。竊以射皆三次，則賓射、燕射亦當同，惜無文以明之。鄭注《鄉射記》以禮射爲大射、賓射、燕射。不數鄉射，此其疏也。若然，《論語》「射不主皮」，當兼凡禮射，而淩氏專指鄉射者，正據馬氏此注五物之詢爲鄉大夫，且舉鄉射明諸禮射得通之也。雲「一曰和，志體和；二曰和容，有容儀」者，「和容」，「和」字當衍，志體言其體，容儀言其容，所謂「容體比於禮也。」雲「三曰主皮，能中質」也者，質謂侯中受矢之處，即《鄉射禮》所云白質、赤質，丹質也。《賓筵詩》「發彼有的」，毛傳：「的，質也。」《荀子勸學篇》「質的張而弓矢至焉」，質、的二名一物。鄭衆、馬融注《周禮》，並以質四寸，居於正之內是也。雲「四曰和頌，合《雅》《頌》」者，此與杜子春讀同，以和爲合，容爲頌也。此馬自用其所據《周禮》之義，亦可通也。雲「五曰興武，與舞同」也者，《左氏春秋》「以蔡侯獻舞歸」，《穀梁》作「獻武」。又《禮器》「詔侑武方」，注云：「武當爲舞，聲之誤也。」鄭彼注以武爲聲誤，馬此注以武與舞同，則以二字通用，與鄭異也。雲「天子有三侯，以熊、虎、豹皮爲之」者，天子無鄉射，此假天子大射之侯言之，明此主皮亦棲皮爲侯也。不及諸侯以下者，文見《司裘》，可推而知也。以熊、虎、豹皮爲侯，則鄭彼注謂以虎熊豹麋之皮飾其側者，蓋未然也。若鄭注《鄉大夫》「五物」以主皮爲張皮之無侯，益非是也。雲「亦兼取和容」者，即一曰和、二曰容，不及和頌、興武，於義未備，當用淩說補之也。

為力不同科，古之道也。」馬曰：「為力，力役之事。亦有上中下，設三科焉，故曰不同科。」

o註：「爲力」至「同科」。

o正義曰：雲「爲力，力役之事」者，爲猶效也，言效此力役之事，即孟子所云「力役之徵」也。雲「亦有上中下，設三科焉」者，《說文》：「科，程也。」《廣雅釋言》：「科，條也。科，品也。」《周官小司徒》：「上地家七人，可任也者家三人；，中地家六人，可任也者二家五人；下地家五人，可任也者家二人。」注云：「可任，謂丁彊任力役之事也。」是上地中地下地有三科。又《均人》云：「凡均力政，以歲上下，豐年則公旬用三日焉，中年則公旬用二日焉，無年則公旬用一日焉。」亦以年分三科。皆此注義所具也。春秋時，徵發頻仍，興築無已，不複循三科之制，故孔子思古之道也。劉敞《七經小傳》不從此注，謂「不主皮者，以力不同之故」，則主皮之射爲尚力，其說亦通。

喜歡這篇文章嗎？立刻分享出去讓更多人知道吧！