成熟時期萊布尼茨哲學中的個體化原則及其困難

成熟時期萊布尼茨哲學中的

個體化原則及其困難

王成軍

人大複印：《外國哲學》2017 年 06 期

原發期刊：《武漢大學學報：人文科學版》2017 年第 20172 期 第 49-58 頁

關鍵詞：萊布尼茨/ 個體化原則/ 單子/ 整個實體/ Leibniz/ the principle of individuation/ Monad/ entitas tota/

摘要：個體是萊布尼茨哲學的基石，個體化問題因此也是萊布尼茨哲學的重要問題。在其成熟時期的哲學中，「個別化的知覺+個別化的慾望」，即「整個實體」被萊布尼茨視為單子個體化的原則。然而，儘管這一主張並不是一個「空的陳述」，但它不僅不具備萊布尼茨自己所要求的普遍的解釋力，而且，作為一個內在的原則，它對單子的個體化解釋也是不充足的，仍然需要一個外在的原則即上帝來進行說明。在這個意義上，萊布尼茨對個體化原則的探求整體上是不夠成功的。

一般認為，個體(individual)是萊布尼茨哲學當中一個至關重要的概念，不管是他的形而上學、認識論還是道德哲學，「凡實存的都是個體的」這一點都是他在討論所有這些領域的問題時所持有的一個基本預設，也是他與同時代的其他一些歐陸唯心主義哲學家(比如笛卡爾與斯賓諾莎)之間的一個顯著分歧。可以說，對個體的強調正是萊布尼茨哲學的一個基本特徵，是其整個哲學的基石和關注的核心。既然如此，個體化原則(principle of individuation)問題，即「是什麼令一個東西成為這一個東西而不是另一個東西」這個問題就不能不成為萊布尼茨哲學中最為重要的問題之一。甚至可以說，鑒於個體之於其哲學的基石作用，對這個問題的討論應該是萊布尼茨哲學的前提性工作。事實上，從1663年他的學士論文《關於個體化原則的形而上學論辯》(Disputatio Metaphysica de Principio Individui，以下簡稱《論辯》)開始直至1716年他逝世，萊布尼茨對這個問題的關注是貫穿其整個思想生涯的。

但遺憾的是，萊布尼茨研究者們對萊布尼茨哲學中的這個重要問題，還缺乏充分的關注和討論，儘管他們都承認個體在萊布尼茨哲學中的重要地位。之所以如此，一個重要的原因恐怕在於，儘管個體化原則問題是萊布尼茨始終關注的一個問題，但除了最早的、具有哲學習作性質的《論辯》，他在後來幾乎沒有對之進行過專門的探討。他對這個問題的看法，雖散見於其紛繁的文本之中，但並不集中，而且常常只是在討論「實體」「完全的個體概念」(the complete individual concept)「不可辨別者的同一性原則」(principle of the identity of indiscernibles)這些觀念時才被順帶提及。在文本上的這種希微和分散，很可能造成了研究者們對這個問題的忽視。另外，這一忽視也很可能是因為，在絕大多數研究者看來，個體是萊布尼茨哲學中一個顯而易見的概念，對整個萊布尼茨哲學來說，它本身就是原初性的、基礎性的一個預設，因此便也不需要做進一步的考察和分析。在他們看來，相比較於個體化原則這個帶有濃厚的中世紀哲學色彩的問題，曾經被萊布尼茨在他的作品當中更為集中討論過的、更具現代哲學意義的「不可辨別者的同一性原則」恐怕才是一個更值得關注的問題。但是，考慮到個體在萊布尼茨哲學中的極端重要性，如果我們不在其個體化原則問題上做深入的考察，那麼，我們不僅難以充分理解萊布尼茨基於個體建立起來的整個哲學體系，而且也是一種理智上的懶惰。

從現有的對萊布尼茨哲學中這一重大問題的有限討論來看，研究者們一個大致的共識是：如果說萊布尼茨哲學中有一個一以貫之的個體化原則的話，那麼，這就是他自專門討論個體化問題的哲學習作《論辯》就開始持有並一直堅持的entitas tota，也即「整個實體」(the whole entity)或「整個存在者」(the whole being)。並且，他們大都辯護說，這一方案滿足萊布尼茨對個體化原則的兩個基本要求，即它不僅是一個個體之內在的原則，而且是一個能夠給萊布尼茨哲學中所有實體的個體性提供充分解釋的普遍的原則。在這個意義上，萊布尼茨這一個體化方案乃是一個能夠給予個體的個體化問題以充分解釋的成功方案。

本文所討論的就是成熟時期的萊布尼茨哲學對這個問題的解答。本文將指出，儘管如研究者們認為的那樣，萊布尼茨在思想的成熟期也的確持有與其早期相同的一個個體化方案，即整個實體，但是這個方案卻並非如他自己所期望的那樣，或者如研究者們所辯護的那樣，能夠完全滿足他對個體化原則的兩個要求並給予個體的個體化以充分解釋。為此，本文將首先討論萊布尼茨對個體以及個體化原則的界定；然後指出，在其成熟時期的哲學當中，被他視為個體化原則的乃是整個實體；最後，本文將論證，在他的這一解答中，存在著一些理論難題，有的是可以辯護的，有些則是難以辯護的，而這也致使他的個體化原則理論在整體上是不夠成功的，並且因此仍然有待研究者們作進一步的探討。

一、個體與個體化原則

在萊布尼茨看來，個體性乃是存在者之不可剝奪的、最為基本的形而上學特徵。在論及這一點時，他甚至援引亞里士多德主義的話說：「並不真是一個存在者的東西，也不真是一個存在者(what is not truly one being is not truly one being either)。有一點是總被堅持的，此即，一與存在者是可互換的。」換言之，任何實存的東西都必定是作為一個個體存在；任何一個事物，如果它具有個體的地位，則它也必然是實存的。那麼，我們在何種意義上能稱一個東西為個體呢？

儘管萊布尼茨並沒有就個體的內涵做過單獨論述，但從其多樣的文本出發，我們可以認為，在萊布尼茨眼中，一個個體必定至少具有如下兩個核心特徵：1.統一性(unity)或不可分性(indivisibility)，即一個個體不可能被分成不同的部分而這些部分同那個整體仍然屬於同一個種，比如，一個個體的人張三，他就不可能被分成不同的部分且有哪一個部分仍然可以被稱為「人」。2.相區分性(distinction)，正如他的名言「世上沒有完全相同的兩片樹葉」所表明的，對任何一個個體而言，它都不可能與另一個個體完全相同。在這一點上，作為一名極端唯名論者的萊布尼茨要比他之前的那些亞里士多德主義傳統的哲學家(比如托馬斯·阿奎那)更為激進。在他看來，個體之間的區分不僅是「號數上的差異」(numerical difference)，而且還是一種內在的根本差異：「自然之中，絕沒有兩個完全相似，且我們也不可能在它們中間找到一種內在的或者基於一種內在指稱(intrinsic denomination)之差異的東西。」(11)這意味著，相區分性乃是個體之絕對的、內在的特徵。根據這兩個特徵，我們大概可以說，在萊布尼茨哲學中，所謂個體，指的就是一個統一的、不可分的且與它者有著絕對區分的存在者。

那麼，個體的外延呢？正如我們在前面引述的萊布尼茨所說的「一」與「存在者」可以互換那一論斷所暗示的，對他來說，這個問題的答案必然是：一切實存的東西都是作為個體存在的。當然，有些特殊的東西，比如，一灘水、一堆石頭、一個命題、一個事件等等在當代形而上學可以被當作個體來討論的東西並不在萊布尼茨的討論範圍之列。因為，它們要麼是個體的聚合物，要麼是人的心靈的產物或者人工物，都不是真正的實體或者「憑自身的統一者」(unum per se)，或者說，它們如果實存的話，也要依賴真正實存的個體，比如，對「任何經由聚合(aggregation)而成的存在者」來說，「都要預設一些被賦予了真正統一性的存在者，因為它的實在性，乃是從那些組成了它的東西(實體)引申而來的」(12)。因此對萊布尼茨來說，它們儘管可以被稱為「個殊的」(particular)，但卻不能被稱為「個體的」。這樣說來，在萊布尼茨的哲學中，個體的外延包括所有憑自身而獨立實存的實體。更確切地說，在其思想的早期，個體一詞主要運用於有限實體(finite substance)，也即自然的物質實體與非自然的精神實體；而在其思想的成熟期，則指不可分的、每一個都獨一無二的非物質實體，此即有限的、被造的單子與上帝(13)。

既然凡實存的東西都作為個體而存在，那麼，根據萊布尼茨的充足理由律(the law of sufficient reason)(14)，這一點也必須要得到解釋。這也正是從萊布尼茨年輕時就開始考慮的個體化原則問題。所謂個體化原則，就是令一個個體作為一個個體而存在的原則或原因，它試圖回答的是：是什麼令一個東西成為這一個東西而不是另一個東西？在萊布尼茨的考慮中，這個問題還與另外一個問題相伴，即是什麼令一個東西在時間之中保持為其自身而不是變成另外一個東西？儘管在當代形而上學中這個問題一般被稱為同一性問題(the problem of identity)，跟我們所討論的個體化問題有所不同，但二者無疑是緊密相關的。事實上，在萊布尼茨哲學裡，他對這兩個問題似乎並沒有明確的區分。

我們特別需要注意的是，對個體化原則，萊布尼茨有兩個基本的關切，在其最早對個體化問題進行探討的《論辯》中，這兩個關切就已經十分明確了：1.個體化原則問題所要求的答案不是一個認知的原則(cognoscendi principium)，而是一個存在之原則(essendi principium)，而且，這個原則還應該是一個內在的(internal)原則，即它應該是一個個體之內在的形而上學構成部分，換言之，一個實際的(de aliquo reali)部分，甚或是一個物理的原則(principio physico)；2.這個原則必須能為解釋個體之個體化提供普遍的意見(generales opiniones)，即它必須具有普遍的解釋力，不應該僅僅適用於某一類實體，而是應該對物質實體和非物質實體(substantia materiali et immateriali)都適用(15)。應該說，萊布尼茨的這兩個看法是他在自己的思想成熟期討論個體化原則時持有的主要關切(16)。

二、單子與單子的個體化

如前所述，研究者們普遍認為，在萊布尼茨思想的早期和成熟時期，其對個體的個體化原則問題持有一個統一的解決方案，即整個實體或整個存在者(entitas tota/the whole entity or the whole being)。儘管有的學者對此有異議，認為其在不同時期提出的個體化原則是不同的(17)，但有一點是無疑的，即在其思想的成熟時期，更確切地說，在其以單子為核心的形而上學當中，萊布尼茨提出的個體化原則就是整個實體。

要理解這一點，我們就有必要討論這一時期的萊布尼茨形而上學的基石，也即他眼中的真正的個體——單子(monad)。他對單子的論述集中在晚年最重要的兩部著作中，即1714年的《基於理性的自然及神恩之原則》(Principles of Nature and Grace,based on Reason)與《單子論》(Monadology)。根據這兩個文本，萊布尼茨的單子是單純實體(simple substances)，是事物的元素與真正的原子，是「形而上學的點」。它們在自然之中無處不在，因為複合實體(composite substances)也是由單子聚合而成。它類似於「生命、靈魂與精神」，是非物質的實體，因而，除非經由上帝創造或毀滅，它並不承受自然的生滅。單子是自足的，它沒有任何可供實體或偶性「出入的窗口」；單子也是自由的，正如靈魂(soul/animate)是活動的原則一樣，它就是活的實體(living substances)或活力(living force)。這意味著，它們不僅自身做著無限的運動，而且也是其他事物(複合實體)運動的源泉。此外，萊布尼茨也明確說，單子是真正的個體，因為它「沒有任何的部分」，即是不可分的，而且，單子之間相互區分，沒有哪兩個單子是完全相同的，它們是有實際區分的(18)。這意味著，單子滿足一個個體應有的所有特徵。

由此看來，在成熟時期的萊布尼茨哲學中，所謂個體，指的就是作為單純實體，沒有任何部分的、非物質性的單子。既然如此，則萊布尼茨在其形而上學中所關心的個體化原則問題就轉變成了這樣一個問題：是什麼令一個單子成為一個個體？在這個問題上，萊布尼茨《人類理解新論》(New Essays on Human Understanding)中的一句話為我們提供了關鍵線索：「最為重要的一點乃是，個體性牽涉到無限性，只有當一個人能夠抓住那無限的東西(the infinite)，他才能夠知道一個給定之物的個體化原則。」(19)看起來，單子的個體化原則是同這一「無限的東西」密切相關的。那麼，這「無限的東西」指的是什麼呢？在成熟時期的萊布尼茨哲學之中，這個「無限的東西」指的就是單子在其內在的慾望指引下所做的無限的知覺運動。

萊布尼茨認為，單子必定有一定的本性，否則它就不是一個「存在者/是者」(being)，而這一本性，就是單子的運動。作為非物質性的實體，單子的運動顯然不可能是時空之中的外在的運動，也不可能是由某個外在的原因引起，既然「沒有什麼外在原因能對其內在施加影響」，因而，它只能是一種由內在的原則引起的內在的運動(20)。作為靈魂，單子的這一運動也即其內在的知覺(perceptions)。但是，任何一個知覺都必須是對某個東西的知覺，即都必定要預設知覺的對象。而單子之知覺的這一對象，在萊布尼茨看來，就是整個宇宙，更具體地說，就是每一個其它的單子或者宇宙當中一切可能的事件。在他看來，每一個單子就像一面活生生的鏡子(living mirror)，表徵(represent)著整個宇宙。而且，在萊布尼茨看來，單子的知覺還不能是單一的、靜態的，它只能是連續的、動態的，否則，我們不能把它說成是一種運動。這表明，單子的知覺肯定不止一個，更準確地說，在萊布尼茨看來，它的知覺運動必然是無限的，既然任何一個單子都是沒有自然的生成與毀滅的，也即一經創造便能永久持存的。而這又帶來新的問題：一個單子為什麼會有從一個知覺向另一個知覺的運動呢？萊布尼茨對此的解釋是，一個單子的知覺運動乃是由其慾望(appetitions)推動的，單子的慾望即令單子「從某一知覺向另一知覺運動的傾向(tendencies)」。這也就意味著，一個單子是由其慾望和知覺構成的，或者說，一個單子就是在其慾望的推動下做著無限運動的一系列知覺的序列。在萊布尼茨看來，正是這二者令一個單子不同於另一個單子，也即，這正是令一個單子作為個體存在的原則：

「一個單子光憑其自身並且在一個單個的瞬間，是不可能同另一個單子區分開來的，除非是藉助於其內在的性質與活動(its internal qualities and actions)——這隻能是它的知覺，也就是說，複合物或者外在的東西在這一單純實體之中的諸種表徵(representations of the compound or of what is external)——以及它的慾望，也即，它從某一知覺向另一知覺運動的傾向，而這正是變化的原則。」(21)

但隨之而來的一個問題是：一個單子何以憑知覺(以及其慾望)就能夠區別於另一個單子？一個直接的回答是，那是因為它們的知覺內容不同，或者說，就每一個單子的每一個知覺來說，它所呈現的(作為知覺主體的單子與作為知覺對象的單子之間的)關係(relation)跟另一個單子的某個知覺所呈現的乃是根本的不同(22)。但這樣的解釋並不令人滿意，因為我們尚且可以構想這樣兩種反例：1.不同的單子M[,1]和M[,2]在時間t同時思考同一個對象單子M[,3]；2.同一個單子M，它在時間t[,1]思考一個對象單子M[,1]，而在時間t[,2]思考一個對象單子M[,2]。我們看到，在這樣兩種情況中，單純地說作為靈魂的某個單子知覺內容與其它單子的知覺內容不同，並不能成為這個單子的個體性原則。在前一種情況下，我們似乎可以認為M[,1]和M[,2]應該被視為同一個主體，既然它們知覺的對象是相同的(都是單子M[,3])，即它們的知覺內容(它們跟M[,3]的知覺關係)很可能是相同的。但根據我們的預設，它們卻的確是兩個不同的主體。我們可以稱這種情況為可區分性矛盾。而在後一種情況中，我們又似乎要認為在時間t[,1]的主體M和在時間t[,2]的主體M不同，即它們應該被分別標記為不同的主體，既然它們有不同的知覺對象和內容。我們甚至可以推導說，既然單子的知覺內容總是在變化，則一個單子不可能在時間之中保持其自身的同一性。我們稱這種情況為同一性矛盾。這樣看來，上述對單子個體化原則的解釋仍然是不夠的。作為一位偉大的哲學家，萊布尼茨顯然不會輕易犯這樣的錯誤。

要解決上面的兩個矛盾，萊布尼茨就必須提供一種另外的原則來解釋單子的個體化，這個原則，就是萊布尼茨單子學說所說的單子具有的位置(situs/situation/position)。

我們前面說過，在萊布尼茨看來，每個單子都像一面鏡子一樣「表徵整個宇宙」，即它對宇宙中每一個單子的每一可能事件都有知覺。但是，為了排除兩個單子之間有任何相同知覺的可能，他又補充說，雖然每個單子都表達了整個宇宙，但其表達卻都是「以其自身的方式」(in its own fashion)來進行的(23)。這一自身的方式，亦即每個單子特定的位置。按照萊布尼茨的理解，它就相當於一個知覺主體的視角(the point of view)。在他看來，每個單子都擁有的位置或視角是特定的、獨一無二的，正因此，單子間儘管可能有相同的知覺對象，但在知覺的內容上卻不會相同。這就好比說，如果一個人站在珞珈山的南麓看珞珈山，另一個人站在北麓看珞珈山，儘管他們看的是同一座珞珈山，但他們所看到的內容卻是不同的(24)。

在此，我們需要注意的是，單子的位置或者視角絕不是一個空間概念。很顯然，單子作為非物質實體，不可能佔有空間，我們上述的例子僅僅是一個類比。但是，如果單子不佔據空間，那它又如何能夠佔據不同的位置或者視角呢？對此，一種萊布尼茨式的解釋是：對一個單子而言，其特定的位置或者視角在於它在某個特定時刻在自己知覺序列中佔有的位置，或者說，這個位置或視角乃是其「慾望所產生的邏輯秩序之中」的位置(25)。

按照萊布尼茨的觀點，單子的每一個知覺都不是孤立的，而是連續且具有因果關係的，即前一知覺總是後一知覺因為慾望的推動而相繼產生的原則，因而，對一個單子的每一個特定知覺來說，它都蘊含有先於自己的知覺與後於自己的知覺，這些知覺構成了從屬這個單子的一個連續且無限的知覺序列。也即，就任何一個單子在任何一個時刻而言，在它之中都潛存著過去、現在以及未來的一切知覺，它只不過是在特定時間呈現出它在那一時間應該呈現出來的那個知覺。而且，因為知覺相互間的因果關係，這些知覺還有一種內在的邏輯秩序(26)。因此，對某個包含了其無限多知覺的單子而言，在某一個特定的時間，其知覺都處在這個邏輯秩序的一個特定的位置。這就如同一個無限的自然數的集合，其中的每一個成員都居於某一特定的邏輯位置一樣；而在這個特定的位置上，這個單子的知覺不僅不同於它在其它時間其它位置上所具有的知覺，而且，還跟其它單子的任何特定的知覺也不同，既然它的位置必然不同於另外一個單子在另外一個知覺序列中的位置。

借用位置的觀念，萊布尼茨似乎就解釋了前述的兩個可能的矛盾。首先，對區分性矛盾，我們可以說，即使兩個單子M[,1]和M[,2]同時知覺同一個單子M[,3]，也因為M[,1]和M[,2]所在的各自知覺序列中的位置的不同，而有內在的差異，即它們各自跟M[,3]的關係或者說各自的知覺內容是相異的，因而，M[,1]和M[,2]是相互區分的兩個個體單子。其次，對同一性矛盾，我們可以說，正如我們前面所解釋的，對某個單子M而言，儘管其在某個時間點t[,1]的位置和另一個時間點t[,2]的位置造成了兩個不同的知覺，但既然一個單子的每一知覺都蘊含了其先在的和未來的一切知覺，即都暗示了其整個的知覺序列，因此，如果我們把一個單子看作是其知覺序列的整體的話，那麼它就仍然是同一個單子。只不過，就某個特定的單子M而言，當它處於自己知覺序列的不同位置時，其所擁有的知覺的不同會造成它自身的多樣性，即造成「處在知覺P[,1]的單子M」和「處在知覺P[,2]的單子M」之間的區別，但這也並不妨礙它是同一個單子M。於此，萊布尼茨似乎又把單子的某個特定知覺看作是一種偶性(accident)，於是，剛才的解釋又可以用亞里士多德主義者慣用的例子來類比：這就像，蘇格拉底即使因為一場事故而鼻子變塌了，他也仍然是那個蘇格拉底而不是變成了另外一個人。也正是因此，萊布尼茨追隨了亞里士多德主義關於偶性的說法，要把單子的知覺稱為單子的樣態化(modifications)，即單子存在的特定狀態或具體樣態(mode)，並認為它造成了作為單純實體的單子所具有的內在的雜多性(multiplicity)(27)。

不唯如此，藉助「每個單子都佔有特定的、獨一無二的位置」這一點，萊布尼茨也能進一步推導說，不僅每個單子的每個知覺是不同的，而且其慾望也是不同的。因為，如我們前面所說，一個單子的慾望就是推動這個單子從一個知覺到另一個相繼的知覺運動的原則，然而，既然我們說了，一個單子因為其在特定的時間總佔據特定的位置導致其知覺之間是相互有別的，那麼，我們也就應該說，推動這個單子從一個知覺向另一個知覺運動的慾望也是個別的、獨一無二的。既然如此，則論到單子的個體化，我們可以說，如果單子就是由特定的慾望所驅動的一系列特定的知覺所構成的無限的知覺序列，那麼，情況就必然是：在任何一個時刻，一個單子都不同於任意的另一個單子，或言之，每一個單子都是個體。這也就是為何萊布尼茨會如我們在前面所引述的那樣說單子只能靠「知覺與慾望」這兩個「內在的性質與活動」而「相互區分」的原因。

綜而言之，在萊布尼茨看來，一個單子就是一個由慾望推動的做著無限知覺運動的知覺序列。因為每一個單子在特定的時間，都是在特定的位置或者視角來知覺其它單子的，因此，它的每一個知覺都是獨一無二的、個別的；因為它的慾望就是從一個特定的知覺向另一個特定知覺的趨勢，推動其進行知覺運動的每一慾望也因此是個別化的。故它的整個的、無限的知覺序列，即這整個單子也必然是個別化的。在這個意義上，單子的個體化原則就是其「個別化的知覺+個別化的慾望」，或者說就是其整個實體或整個存在者，既然一個單子就等同於其在慾望推動下的無限知覺序列。

三、整個實體作為個體化原則的困難

應該說，在萊布尼茨以整個實體作為單子之個體化原則時，他仍然面臨著一些理論困難。這些理論困難，有的與這一個體化原則自身的可辯護性直接相關，有的則涉及這一個體化原則與萊布尼茨其它哲學主張的一致性或相容性。本文的討論將只局限於前者。

針對萊布尼茨這一個體化原則最強、最直接的一個詰難是：說一個個體的整個實體乃是其個體化原則，這到底是什麼意思？看起來，這就好像說，一個單子就是其自身的個體化原則，或者說，單子自身就是個體化的。然而，所謂個體化原則，追問的似乎應該是一個不同於這個個體本身的原因。若真如此，則萊布尼茨的這一個體化原則似乎什麼也沒說，或者我們可以說，萊布尼茨的回答恰恰表明，單子是不需要一個所謂的個體化原則的(28)。

果真如此嗎？很顯然，根據我們在前面的分析來看，說「單子的『整個實體』是單子的個體化原則」並不等同於說「單子就是單子的個體化原則」。因為，當我們說整個實體的時候，指的是就一個單子而言它基於特定的位置而有的個別的慾望與知覺，它明確指向了這個單子的內在原則，儘管這些原則一起構成了這個單子(29)。或者我們可以認為，既然在萊布尼茨看來，作為「第一隱德萊希」(也即完全的現實)的單子，其存在就在於其連續而無限的內在的知覺活動，那麼，說單子的整個實體乃是單子的個體化原則，就相當於說一個單子正是靠其自身的活動來實現自身的個體化的。在這個意義上，萊布尼茨的個體化原則理論顯然不是一個「空的陳述」。

實際上，在個體化原則方面，萊布尼茨真正應該憂慮的，並不是他所說的這個原則是不是一個有意義的陳述，而是這套個體化方案是否滿足我們前述的他自己對個體化原則的兩個基本關切，即這個個體化原則應該：(1)是一個「內在的」「存在之原則」，(2)具有普遍的解釋力。為了敘述方便，我們先討論萊布尼茨的這個個體化原則是否滿足(2)，然後再來看它是否滿足(1)。另外，我們要特別考慮，在萊布尼茨將對個體化原則的探求局限在一種內在原則時，他是否真正能為個體的個體化問題提供一種在其思想生涯中始終渴求的充足理由。

如我們所言，在萊布尼茨看來，他提出的這個個體化原則應該具有廣泛的解釋力，即它對一切能夠被看作個體的東西都是適用的。無疑，對萊布尼茨認定的真正的個體——單子來說，這個原則的確為其個體化提供了一種說明。但是，我們也應該看到，萊布尼茨在談到單子這一單純實體的時候，也預設了所謂複合實體，即物質實體的存在。那麼，這一針對單子提出的個體化原則能夠適用於物質實體嗎？在這個問題上，萊布尼茨似乎顯得模稜兩可。

在萊布尼茨的思想成熟時期，他在某些時候的確會把作為複合物的物質事物當作實體來談論，並認為它是有機的(organic)，即有一種統一性的實體。在他看來，物質事物都是由一個占統治地位的單子(the dominant monad)和其身體(body)構成的，而其身體又是由多個單子聚合而成的，這樣，儘管物質事物仍被看作是一個單子的聚合體，但這一聚合體卻是一個經過良好組織的聚合體，即它因為那個如同實體形式的占統治地位的單子而獲得了某種統一性(30)。既然如此，我們似乎要承認，在一個較弱的意義上，物質事物可以被視為實體進而被看作個體。那麼，問題是，我們前面討論的單子的個體化原則也同樣適用於這種次要意義上的個體嗎？

的確有學者在這個問題上為萊布尼茨提出了肯定的辯護。比如，勞倫斯·麥克庫勞(Laurence B.McCullough)就認為，按照萊布尼茨對物質實體的解釋，既然占統治地位的單子(實體形式)是自身個體化了的，而由個體化了的單子構成的身體也因此是個體化了的，因而，這個由占統治地位的單子和一個身體構成的物質實體就應該是個體化了的。因此，其整個實體(個別占統治地位的單子+個別的身體)就是其個體化的原則，正如我們說一個單子的個別化了的知覺和個別化了的慾望是它的個體化原則一樣(31)。因而，萊布尼茨的個體化原則既適用於單子，也適用於物質實體，它的解釋力是普遍的。

但是，這一辯護有兩個明顯的問題：其一，假定一個物質實體是由一個作為實體形式的統治性單子加上一個身體構成的，而這個作為實體形式的統治性單子自身就是(按照我們前述的個體化原則)個體化了的，且身體也是已經被個體化了的，那麼，我們只需要在這個複合實體的個體化問題上堅持一點就夠了，即我們只需要說，因為其個體化了的實體形式，或者，因為其已經被個體化了的身體，這個複合實體在整體上被個體化了。這樣一來，我們根本就不需要更多的原則，即如麥克庫勞所說的整個實體(個別的占統治地位的單子+個別的身體)來解釋一個物質實體的個體化。其二，即便我們認同麥克庫勞的解釋，認為對一個物質實體而言，整個實體就是其個體化原則，但是，我們就一個個體的單子所說的整個實體和就一個個別的物質實體所說的整個實體在指稱上並不是一致的。很顯然，前者指的是一個單子之特定的知覺和慾望，後者指的則是一個物質實體中個別的占統治地位的單子與其個別的身體，因此，說我們就單子而討論的個體化原則整個實體同樣也適用於對物質實體的個體化的解釋就是不當的。

這樣說來，如果承認物質實體的個體地位，那麼，認為適用於單子的那個個體化原則也適用於物質實體就會造成一些新的困難。為了避免這些困難，我們還有另一種方案，即不承認萊布尼茨說的複合實體的個體地位，把我們前述的個體化原則的討論域僅僅限定為作為嚴格意義上的個體的單子。事實上，在某些時候，這正是萊布尼茨自己持有的態度。在他看來，複合實體並不是真正的憑自身而存在的實體，而是單純實體即單子的集合或者匯聚(aggregatum)(32)，在這個意義上，一個複合實體類似於我們前面說的「一堆石頭」之類的東西，它們並不滿足我們所說的個體的第一個標準，即統一性或不可分性。既然如此，我們似乎可以說，對物質實體而言，並不真正存在一個個體化問題。然而，這樣一來，萊布尼茨在討論個體化問題時所追求的那一原則在解釋力上的普遍性就要大打折扣了，即它只能適用於我們對非物質實體的討論，並且在這個意義上，它更像是一種特設的原則(principio ad hoc)。

此外，我們還要考量的是，萊布尼茨持有的關於單子的這一個體化原則是否如他所期望的那樣是一個內在的原則呢？無疑，如果我們跟隨萊布尼茨，將一個單子視為由處在無限的運動中的知覺和慾望構成的，那麼，我們就應該承認，他所持有的個體化原則因此不僅是個存在之原則，既然單子的存在就體現為其由慾望推動的知覺活動，而且也是個內在的原則，既然其知覺和慾望都是內在的。這似乎意味著，單子的個體化問題在不依賴一個外在原則(其它單子或上帝)的情況下，完全可以憑自身就得到解釋(33)。

但問題是，萊布尼茨主張的這一內在的原則是否是對單子之個體化的一個充足解釋呢？如我們前面所言，萊布尼茨個體化原則的關鍵在於說一個單子的特定位置，即在它無限多的知覺所構成的那個邏輯序列中的位置，造成了它特定的知覺和特定的慾望，而這又造成了這個單子在整體上的個體化。但是，這裡面似乎潛藏著一種循環解釋。因為，我們仍然可以問：這個位置的獨特性是如何來的？為了回答這個問題，我們就必須訴諸它所處的那個由這個單子的知覺所構成的邏輯序列，而且，為了保證一個單子在這個序列中的某個位置跟另一個單子的位置絕無可能相同，我們還必須預設這個邏輯序列是無論如何都不同於任何其它單子所擁有的知覺序列的，換言之，就這個單子而言，其邏輯序列必須也是個別的。然而，其邏輯序列何以是個別的呢？面對這個問題，我們又必須訴諸其構成元素，即這個單子的知覺的個別性，也即它的每一知覺都不同於任何一個單子的任何一個知覺。然而，如果要進一步解釋這個單子的某個特定知覺的個別性，我們又必須按照萊布尼茨構想的，訴諸其在特定時刻所處的特定的位置。這也就是說，按照萊布尼茨的解釋，我們可以推導說：一個單子因為知覺的個別性，造成了自己獨特的知覺序列，這一獨特的知覺序列又在某個特定的時刻賦予這個單子獨特的位置，而正是這個獨特的位置，造成了其獨特的知覺和慾望，即造成了這個單子的個體化。

如果要避開這種循環解釋，我們就必須引入另外的原則來解釋單子之位置的獨特性。這另外的原則無疑只能是萊布尼茨形而上學中的「上帝」。事實上，儘管萊布尼茨本人始終試圖從個體之內在的方面去給出一個足以解釋其個體化的原則，但他也承認，如果宇宙中的一切，包括個體的個體化要得到解釋的話，最充分的原因只能是作為一切事物之終極根源的上帝。在他看來，由單子構成的這個世界乃是經由上帝來安排的最好的一個處在一種前定和諧(pre-established harmony)之中的世界。這便導致，世界之中的事物的個體性，也必然是來自上帝的安排：「從那個至上的創造者那裡，我們不僅可以說，這整個宇宙的秩序是能夠達到的最為完美的，而且可以說，每一個活生生的、按照其自身的視點來表徵這個宇宙的鏡子，也即每一個單子，每一個實體性的中心，都必定擁有其按照最好的方式來安排的、一直與所有其它單子相容的知覺與慾望。」(34)於此，他也說：「只有上帝是首要的統一體，或者說是那個原初的單純實體，而被造的或者說派生的(derivative)單子都是其產物。它們由持續不斷的、可謂是從一個瞬間到另一個瞬間不斷傾瀉的神聖閃電所產生，而且它們被受造物的接受性(receptivity)所約束……」(35)很顯然，在萊布尼茨看來，要解釋單子的個體性，乃至一切事物的個體性，都不得不最終訴諸上帝。而經由上帝這個充足理由，我們上面所說的關於單子之獨特位置的循環解釋問題就得到了解決：按照上帝對一個可能的最好的世界的安排，每一個單子都擁有一套獨特的知覺序列並因此在特定的時刻佔據獨特的視角或位置，從這個視角或者位置，它表達或者映像了所有其他的單子，即形成自身獨特的知覺和慾望，而這令它成為一個與其它單子相區分的統一體——一個個體。

總的看來，儘管萊布尼茨以整個實體作為個體(單子)的個體化原則這一方案並不是一個空的陳述，而且，他所說的這個原則也的確可以被視為一個「內在的」「存在之原則」，但是，他的這一個體化方案卻至少存在兩方面的問題：首先，它無法被看作一個具有普遍解釋力的方案，即它似乎只適用於單子這樣的非物質實體而不能推廣至物質實體；其次，儘管這個方案訴諸的乃是內在的原則，但卻潛藏著一種循環解釋，而要避開這種循環解釋，為個體的個體化問題提供一種真正充足的解釋，他最終仍然不得不訴諸一個外在的原則即上帝。在這個意義上，成熟時期的萊布尼茨哲學對一個具普遍解釋力的、訴諸個體之內在原則的個體化方案的探求其實是不夠成功的。要對他的這一方案提出充分的辯護，萊布尼茨的研究者們還需要做更多的工作。

注釋：

參見段德智.萊布尼茨哲學研究.北京：人民出版社，2011：91.

參見McCULLOUGH L B.Leibniz on Individuals and Individuation.Dordrecht:Kluwer Academic Publishers,1996:6-7.

不僅中國的萊布尼茨專家們未對這一問題給予足夠的重視，西方的萊布尼茨研究者似乎也是如此，在晚近的一本對萊布尼茨「個體化原則」進行專門研究的著作中，作者J.A.Cover和John O Leary-Hawthorne就明確指出，「在絕大多數關於萊布尼茨形而上學的研究著作中，個體化問題並沒有被視為萊布尼茨為之有著特殊關切的一個獨特議題而受到單獨對待」。COVER J A,O LEARY-HAWTHORNE J.Substance and Individuation In Leibniz.Cambridge:Cambridge University Press,2003:6.

比如，著名的萊布尼茨研究專家Benson Mates就說：「如果在萊布尼茨哲學中有一個真正核心的主題的話，那就是同一性。」MATES B.The Philosophy of Leibniz:Metaphysics & Language.New York:Oxford University Press,1986:122.而且，雖然他在討論萊布尼茨「不可辨別者的同一性原則」時，也提到了個體化問題，但他的這一做法恰恰表明，似乎在他看來，萊布尼茨對於個體化原則問題的探討應該被歸到對萊布尼茨「不可辨別者的同一性原則」的探討。

比如，Benson Mates認為，其早期的《論辯》「包含了一個成為後來的萊布尼茨哲學之基石的觀念——此即，事物都是由它們的『整個實體』(entitas tota)個體化的；也即，一個事物之每一特性或者偶性對於它的同一性來說都是極端重要的。」MATES B.The Philosophy of Leibniz:Metaphysics & Language.New York:Oxford University Press,1986:18.而Laurence B.McCullough在其Leibniz On Individuals and Individuation中以及J.A.Cover,John O Leary-Hawthorne.在其Substance and Individuation in Leibniz中也持有相同的看法。

關於萊布尼茨對其所尋求的這一「個體化原則」的兩個要求，詳見本文的第一部分。而對萊布尼茨所謂的「整個實體」這一個體化方案的確滿足這兩個要求這一點做的最具代表性的辯護，來自於著名的萊布尼茨專家Laurence B.McCullough。參見MCCULLOUGH L B.Leibniz On Individuals and Individuation.Dordrecht:Kluwer Academic Publishers,1996:150-152.

一般認為，以1686年著的《形而上學話語》(Discourse on Metaphysics)為標誌，萊布尼茨哲學開始進入成熟期。參見MERCER C,SLEIGH R C Jr.Metaphysics:The Early period to the Discourse on Metaphysics.//JOLLEY N(ed.).The Cambridge Companion to Leibniz.Cambridge:Cambridge University Press,1995:115.

LEIBNIZ G W.Correspondence with Arnauld(30 April 1687)//LEIBNIZ G W.Philosophical Texts.WOOLHOUSE R S,FRANCKS R(trans.& eds.).Oxford:Oxford University Press,1998:124.「一」與「存在者」可以互換的說法，最早來自於亞里士多德，在亞氏看來，「『存在者(是者)』與『一』是相同的……既然『一個人』與『人』，並且『存在的人』與『人』都是一回事，……『一個存在的人』沒有給『存在的人』增添任何東西，很明顯，這些短語中增添的詞有同樣的涵義，一(Unity)與存在者(Being)沒有任何的不同。」ARISTOTLE.Metaphysics,IV,2,1003b 6-8.ROSS W D(trans.).Oxford:Oxford University Press,1923:Books I-IX,149-150.

在不同的文本中提到個體的時候，萊布尼茨曾使用的說法包括「某種不可分的東西」、擁有「特定的存在的」東西、「真正的統一體」、「不可分的」且「完滿的存在者」。參見MCCULLOUGH L B.Leibniz On Individuals and Individuation.Dordrecht:Kluwer Academic Publishers,1996:18.也請見WOOLHOUSE R S,FRANCKS R.Editor s Introduction//LEIBNIZ G W.Philosophical Texts.Oxford:Oxford University Press,1998:10.

「我們可推導說，兩個實體能夠彼此完全相似而僅僅在號數上(solo mumero)相區分，這不是真的，而聖托馬斯對於天使或靈智實體(intelligences)的斷言(也即，它們的每一個體都是一個最終底種)對於所有的實體來說都是對的……」LEIBNIZ G W.Monadology(9)//LEIBNIZ G W.Philosophical Texts.Oxford:Oxford University Press,1998:60.

(11)LEIBNIZ G W.Discourse On Metaphysics(9)//LEIBNIZ G W.Philosophical Texts.Oxford:Oxford University Press,1998:269.

(12)LEIBNIZ G W.Correspondence with Arnauld(30 April 1687)//LEIBNIZ G W.Philosophical Texts.Oxford:Oxford University Press,1998:123.

(13)參見MCCULLOUGH L B.Leibniz On Individuals and Individuation.Dordrecht:Kluwer Academic Publishers,1996:15.

(14)萊布尼茨對這一原則的表述是：「沒有什麼事情是沒有一個充分的理由就發生了的，也就是說，任何一件事情，對於某個能足夠好地理解事物的人來說，他若不可能為之提供一個理由以充分地確定為什麼它就是這樣而不是別的什麼情況，那麼，這件事情就不會發生。」LEIBNIZ G W.Principles of Nature and Grace,Based on Reason(8)//LEIBNIZ G W.Philosophical Texts.Oxford:Oxford University Press,1998:262.

(15)「至此，讓我們總結一下前面所述，我們討論的乃是某個實際的且被稱作一個物理原則的東西，它將充當我們心靈之中的『個體』(被理解為個體化與號數差異)之形式概念的基礎。我們將處理個體，特別是被造的且實體性的個體……既然我們在此將從物質的和非物質的實體中抽象(出這一原則)……我們將僅僅考察一些普遍的意見。」LEIBNIZ G W.Disputatio Metaphysica de Principio Individui(2-3)//LEIBNIZ G W.Die Philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz,IV.GERHARDT C I(ed.).Hildesheim & New York:Georg Olms Verlag,1978:17.

(16)關於萊布尼茨在其思想的不同時期對這幾點的堅持，可參見COVER J A,O LEARY-HAWTHORNE J.Substance and Individuation in Leibniz.Cambridge:Cambridge University Press,2003:26-29，以及MCCULLOUGH L B.Leibniz On Individuals and Individuation.Dordrecht:Kluwer Academic Publishers,1996:17,30-31.

(17)比如Daniel Garber就認為，萊布尼茨實際上在其思想的不同時期為這個問題提供了不同的解決方案，也即，在最開始討論個體化原則的學士論文中，他提出的個體化原則是「形式與實體的複合」，稍後，在他討論「聖餐」的神學論文中，他則以「實體形式」(substantial form)作為解答，而在其思想成熟時期的單子形而上學中，他提出的則是「整個實體」。參見GARBER D.Leibniz:Body,Substance,Monad.New York:Oxford University Press,2009:58-62.

(18)參見LEIBNIZ G W.Principles of Nature and Grace,Based on Reason(1-5) & Monadology(1-12)//LEIBNIZ G W.Philosophical Texts.Oxford:Oxford University Press,1998:258-259,268-269.關於萊布尼茨的單子學說，也請參見段德智.萊布尼茨哲學研究.北京：人民出版社，2011：143-153頁。

(19)LEIBNIZ G W.New Essays on Human Understanding.REMNANT P,BENNETT J(trans.& eds.),Camdridge:Cambridge University Press,1981:289-290.

(20)LEIBNIZ G W.Monadology(8-11)//LEIBNIZ G W.Philosophical Texts.Oxford:Oxford University Press,1998:269.

(21)LEIBNIZ G W.Principles of Nature and Grace,Based on Reason(2)//LEIBNIZ G W.Philosophical Texts.Oxford:Oxford University Press,1998:259.

(22)「一個實體的單純性無論如何也不會排除那必定一併存在於一個單純實體之中的諸多樣態化(modifications，也即那些作為一個單子之存在樣態的知覺——筆者注)所帶來的多樣性；而那些樣態化也必定在於它同那些外在於它的事物(也即別的單子)之間關係的雜多性——這一方式就好比，在一個中心或者點而言，儘管它是完全單純的，但卻存在無限個由它構成的線所形成的角。」LEIBNIZ G W.Principles of Nature and Grace,Based on Reason(2)//LEIBNIZ G W.Philosophical Texts.Oxford:Oxford University Press,1998:259.

(23)「每一個個體都以其自身的方式表達整個宇宙，而且，在其完全的概念之中，就一併包括了它所有的經驗，所有伴隨著的情態(attendant circumstances)以及所有外在事件的整個序列。」LEIBNIZ G W.Dicourse on Metaphysics(9)//LEIBNIZ G W.Philosophical Texts.Oxford:Oxford University Press,1998:60.

(24)「每一單子都像一個可能的世界，並且像上帝的一面鏡子，或者，說到底是整個宇宙的一面鏡子，每一個單子都以其自身的方式來表達——這就好比，就同一個城鎮而言，觀察它的人所處的情態不同，它被表徵出來的樣子也是不同的。」LEIBNIZ G W.Dicourse on Metaphysics(9)//LEIBNIZ G W.Philosophical Texts.Oxford:Oxford University Press,1998:61.

(25)對於此點，Laurence B.McCullough有比較詳盡的解釋，參見MCCULLOUGH L B.Leibniz On Individuals and Individuation.Dordrecht:Kluwer Academic Publishers,1996:141-143.

(26)「每一先在的知覺都影響到那些緊隨著它的、按照我們除了在運動之中也能在知覺之中發現的一種秩序法則(a law of order)而發生的知覺。」LEIBNIZ G W.Clarification of the Difficulties which Mr.Bayle has Found in the New System of the Union of Soul and Body//LEIBNIZ G W.Philosophical Papers and Letters.LOEMKER L E(trans.& ed.).Dordrecht:kluwer Academic Publishers,1989:496.

(27)LEIBNIZ G W.Principles of Nature and Grace,Based on Reason(2)//LEIBNIZ G W.Philosophical Texts.Oxford:Oxford University Press,1998:259.

(28)事實上，著名的萊布尼茨專家Ignaci AngelelliI就認為，萊布尼茨的個體化原則「毋寧是一個空的陳述」，因為它相當於說「X的個體化原則=X」，而這對於「是什麼令一個個體X作為個體X而非其它東西存在」這個問題沒有做出任何回答，「甚至可以算作對存在一個個體化原則這件事的一種否認。」ANGELELLI I.The Scholastic Background of Modern Philosophy:Entitas and Individuation in Leibniz//GRACIA J J E(ed.).Individuation in Scholasticism:The Later Middle Ages and the Counter-Reformation,1150-1650,Albany.NY:State University of New York Press,1994:539.

(29)Laurence B.McCullough基於同樣的理由為此提出了辯護，參見MCCULLOUGH L B.Leibniz On Individuals and Individuation.Dordrecht:Kluwer Academic Publishers,1996:149,183.

(30)「每一單純實體，或者個體的單子，構成了一個複合實體(比如一隻動物)的中心，也構成其統一性的原則，它們每一個都由一團物質(a mass)所圍繞，而那團塊又是由無限多的其它的單子組成，後者構成了那個中心單子的身體。……每一個單子，與其身體一起，構成了一個活生生的實體(a living substance)。」LEIBNIZ G W.Principles of Nature and Grace,Based on Reason,3//LEIBNIZ G W.Philosophical Texts.Oxford:Oxford University Press,1998:259.

(31)「這個占統治地位的單子就是這個活的物質實體，這個單子+身體的組合物的實體形式。這個身體自身是一個現象性的實體(phenomenal entity)，基於其它的個體的單子。因此，身體，如同最早的哲學裡所說的質料那樣，也是已經被個體化了的。而那個身體的實體形式，因為它是一個單子，個體化其自身。是故，以直接類比於《論辯》一文中對物質實體個體化的解釋的方式，萊布尼茨主張，事實上，物質實體也是因為其整個實體(the whole entity)而被個體化了的。」MCCULLOUGH L B.Leibniz On Individuals and Individuation.Dordrecht:Kluwer Academic:Publishers,1996:150-151.

(32)LEIBNIZ G W.Monadology(2)//LEIBNIZ G W.Philosophical Texts.Oxford:Oxford University Press,1998:268.

(33)對此，麥克庫勞同樣提出了一個辯護：「任何現存的單子，憑著其個體化了的慾望，造成其自身的實體(entity)以其知覺的形式進入存在，也即存在於一個獨特的、可數且無限的有序集合中。沒有任何其它的單子，特別的說，沒有任何其它單子的慾望，是這一集合的原因；連上帝都不是其原因。因此，其成熟時期哲學中的個體化原則無疑是一個內在的原則。」MCCULLOUGH L B.Leibniz On Individuals and Individuation.Dordrecht:Kluwer Academic Publishers,1996:151.

(34)LEIBNIZ G W.Principles of Nature and Grace,Based on Reason(12)//LEIBNIZ G W.Philosophical Texts.Oxford:Oxford University Press,1998:263.

(35)LEIBNIZ G W.Monadology(47)//LEIBNIZ G W.Philosophical Texts.Oxford:Oxford University Press,1998:274.

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