僑易學與中國學術主體性之建立
《上海文化》 海上新論研究：僑易學
僑易學與中國學術主體性之建立
劉龍華東師範大學哲學系博士研究生
原文刊載於《上海文化》2017年第6期
內容摘要
葉雋先生通過吸收《周易》中「易」的交易思想與李石曾關於「僑」的相關理論，創發了僑易學。他並沒有將僑易主體僅僅限制在留學生等個人身上，還推而廣之將中西文化納入僑易主體的分析中，具體研究了兩者在歷史上，尤其是近代以來的融合、碰撞的歷程，展示了僑易學深廣的理論面相。僑易學的創發以中國問題的解決和中國道路的探索為立足點，體現了建立中國學術主體性的理論自覺。
關 鍵 詞僑易學交易學術主體性中國道路
葉雋先生的《變創與漸常：僑易學的觀念》一書，在對《周易》進行了創造性詮釋的基礎上，又熔鑄多種西方理論資源，抉發出僑易學理論，對中西文化的特質及其歷史交流，以及中國文化的未來展望等重要問題做出了精彩分析。葉先生的努力旨在衝破人文社會科學研究領域中的西方霸權，以提供一種立足於中國文化之主體性的理論範式。《變創與漸常：僑易學的觀念》一書極富理論創造力，構思宏大，涉及領域眾多。筆者不揣淺陋，從以下三個方面來闡述對僑易學的一點粗淺的看法。
一、《周易》的「交易」與僑易
關於「周易」之「易」的涵義，東漢經學大師鄭玄的解釋在易學史上影響最大。鄭玄《易贊》及《易論》有云：「易一名而含三義，易簡，一也；變易，二也；不易，三也。」[1]在鄭玄之後，魏晉時期，就已經有很多學者認同他的說法。至唐代孔穎達作《周易正義》，再次確認了鄭玄對「易」的如上解釋。由於《周易正義》的官修身份和權威地位，鄭玄的觀點對後世影響深遠。[2]葉雋先生創發僑易學，其對「易」的解釋在繼承了鄭玄所云「易簡」、「變易」、「不易」這三層涵義之基礎上，又特別抉發出「易」作為「交易」的內涵。其實在《周易》中，很多經文已經體現了「交」的必要性和重要性。比如《周易》「訟」卦「象」云：「天與水違行，訟。」蓋「訟」卦之卦象乃是上乾下坎，而乾者天也，坎者水也，天在水之上，天與水不相交，而導致兩情之不通，所以會導致爭訟。又比如「泰」卦之「彖」曰：「天地交而萬物通也，上下交而其志同也。」「泰」卦之「象」又說「天地交，泰」。泰卦的卦象乃是上坤下乾，而坤者地也，乾者天也。根據荀爽的解釋，由於坤在上，而坤氣乃具有下降的秉性，乾在下，而乾氣乃具有上升的秉性，這樣乾坤兩氣便會發生相交。[3]可見，交而後有通，通而後有泰，若天地不交，則萬物不通，則此時「天地閉，賢人隱」。所以程伊川說：「天地交而陰陽和，則萬物茂遂，所以泰也。」[4]與泰卦相對應，否卦之卦象乃是上乾下坤，乾坤二氣不相交通，而此時「天地不交而萬物不通也，上下不交而天下無邦」，適足以成否道。可見，《周易》非常重視交易的維度。可以說，《周易》正是通過陽爻與陰爻之相交而產生了六十四卦。
如果說，「僑易」的「易」字來自《周易》，那麼「僑易」之「僑」則來自李石曾的「僑學」，意為「遷移」（第1頁[5]）。所謂「僑易」乃是「因僑致易」，即僑易主體因自身遷移而發生的變易。而「僑易學」所研究的乃是「研究對象（僑易過程之主體）是如何通過『相交』，尤其是物質位移導致的『異質相交』過程，發生精神層面的質性變易過程」（第6頁）。可見，葉先生所言的「交易」的涵義並不是我們今天所通用的「市場交易」這樣的意思，當然這層意思也被葉先生的「交易」一詞所囊括，並賦予了更加寬泛的內涵。僑易學之「交易」，即交而易之，即僑易主體在遷移到不同的環境之後所發生的變易。
從現實層面講，我們人活著的所有時刻都存在著交易的現象，一個人只要活著，他與外界環境之間每時每刻都會發生著信息的交易，然而如果任何一種交易現象都能納入僑易學研究範圍的話，那麼僑易學就不免淪為一種正如葉先生所說的「『萬金油』式的十全大補湯」（第9頁）的境地，而喪失其理論意義。於是，葉先生將人們日常生活中隨處可見的交易現象用一種哲學的眼光進行了提煉，並將其限定在一定的範圍之內，使理論本身具有更強的針對性，具有更深入的問題意識和問題導向。在他看來，僑易現象乃是「在質性文化差結構的不同地域（或文明、單元等）之間發生的物質位移，有一定的時間量和其他僑易量作為精神質變的基礎條件，並且最後完成了僑易主體本身的精神質變的現象」（第90頁）。簡而言之，一種交易現象之所以被稱為僑易現象必須具備兩個必要的條件：第一，主體的物質位移必須發生在質性文化差結構的不同地域之間；第二，僑易主體必須發生精神質變。並不是所有經歷過不同質性文化之間遷移的人都能發生其精神上的質變，留學史上也存在未有發生精神質變的例子。而且即使不同的僑易主體在時空遷移中都發生了精神質變，其精神質變的類型和程度也會表現出千差萬別的境況。比如同是留學德國，陳寅恪先生主要在文史學方面受到了德國思想的影響，而魏時珍先生則因留德而成為了一名數學家。
我們看到，葉先生並沒有將僑易主體僅僅限制在留學生等個人身上，還擴而廣之，將中西文化納入僑易主體的分析中，具體研究了兩者在歷史上，尤其是近代以來的融合、碰撞的歷程，展示了僑易學更為深廣的理論面相。僑易學特別發掘出《周易》的「交易」涵義，乃是針對這樣的一個事實：在我們當前的這個時代，無論是作為僑易主體的個人還是民族文化來說，其發生僑易的深度和廣度都遠遠超過之前的時代。從作為僑易主體的中國文化的方面來說，近代以來中國文化經歷了「三千年未有之大變局」的巨大變遷，中國文化與西方文化之間交易之深、交易之劇已迥非以往。「交易」的深化儼然成了這個新時代之區別於以往時代的重大徵象。
可見，葉先生所創發的僑易學精準地把握了我們這個時代的核心問題，其對「交易」的闡發與分析無疑是了解我們這個時代，了解中國文化，解決中國問題的一條有效的途徑。
縱觀整個僑易理論，筆者認為其還有些不整齊的地方，在細節方面，還可以做進一步的推敲和打磨，以進一步完善。比如葉先生屢次說道，僑易現象是由於僑易主體所發生的物質位移導致其精神變易的過程，但是通觀《變創與漸常：僑易學的觀念》一書所分析的僑易現象，筆者竊以為不如將「物質位移」改成「時空位移」比較好。「時空位移」即僑易主體在時間和空間這兩個維度上所發生的位移，比如葉先生所提到近代以來中國學人留學德國的經歷，便是僑易主體發生了空間上的位移，同時又經歷了一定的僑易時間，即僑易主體同時發生了時間位移與空間位移。再比如康德終生都生活在柯尼斯堡小城，但是卻成為一個對後世影響深遠的偉大思想家，他所經歷的僑易過程主要便是發生了時間位移。而葉先生所說的僑易學的學域展示的另外兩個方面「文化下延」與「傳統承續」乃是主要基於作為文化僑易主體的時間位移。筆者認為，「時空位移」比「物質位移」涵蓋更多的僑易現象，意思更加明確，而用「物質位移」的講法來描述康德的思想演變以及文化下延、傳統承續時意思不是很明確。再比如「物質位移導致其精神變易」這樣的說法，容易給人以一種「物質」、「精神」二分的印象，而落入近代西方哲學主客二分的認識論模式之中，而影響僑易理論的批判力度。此外，葉先生在談到僑易學的具體的方法時說：「僑易學的方法就是要通過對象、數、理三個層面的考察，來探討僑、變、常三者之間的關係。」（第83-84頁）根據葉先生的論述，象、數、理三者各有三維，但是葉先生只是對象與理的三維內涵進行了分析，對數的分析則語焉不詳。如果他再能做進一步的分析，便可以增加理論的生長點，擴展僑易學的更為豐富的內涵。
二、僑易學與道的探尋
自近代以來，中西文化之間發生了歷史上前所未有的廣泛交流，但是這種交流不是一種朋友般的相互平等，尋求彼此增益的過程，這種交流乃是通過近代西方文化對千年以來的中國傳統文化單方向強勢侵入乃至同化的方式進行的。中國被迫捲入以西方為主導的現代性的洪流之中，這已經是一個既定的事實。現代性雖然有增進人類福祉的一面，但同時也造成了人類生活的重大隱憂。葉先生對於現代性亦未抱有一種盲目的樂觀的態度。他說：
無論如何，「中世」是一個轉折點，此前則「景天順命」，此後則「天崩地裂」，以邏各斯思維為主導的科學終於勃然而興，西人藉助科學發明的利器幾乎「無往而不利」，並裹挾著東方一起進入了「現代性」的滔滔洪流之中，美其名曰「全球化」。而走向外星的腳步也由此展開，禍兮福兮，真是難以預料。（第43頁）
誠如葉先生所說，現代性的出現導致了人類生活從「景天順命」的時代轉向了「天崩地裂」的時代。所謂「天崩地裂」，按照查爾斯·泰勒的說法，便是「自然的祛魅」。笛卡爾「我思故我在」標誌著近代哲學的開端，即開始以「我思」這種個體存在的主觀感受作為確認上帝與世界存在的根據，於是哲學開始從浩渺的蒼穹回歸到個人的方寸之中，主體性的凸顯又催生了近代哲學的認識論轉向，主客二分的思維模式開始形成，於是自然不再是一個溫情的、人生活於其間並構成其秩序的一個環節的、與人交融無間的目的性存在，而是成為人認識與取用的異己的冷冰冰對象。人類的理性作為人的精神核心質素取代了上帝的位置，成為對自然祛魅的道具，自然於是成為了理性所任意劃分、宰割、設定的對象，作為現代知識形式的分科之學相繼誕生，於是物理學、化學、生物學、地質學等現代學科被發展出來。
但是不同類型的知識如何構成一個整體，理性本身卻很難提供一個統攝性的秩序結構。海德格爾說：「諸科學的領域各有千秋。諸科學處理對象的方式亦是大相徑庭的。在今天，各種學科的分崩離析的多樣性只還通過大學和系科的技術組織結合在一起，並且通過各個專業領域的實用目的而保持著某種意義。相反，諸科學的根基在其本質基礎上已經衰亡了。」[6]在某種程度上，某一種學科越朝向一種更深入的方向發展，就越來越陷入一種狹窄的研究領域中，與其他學科的不可通約之處越大，而且距離人的生活世界越來越遠。於是，任憑這種分科之學的發展，知識便陷入一種碎片化的境遇之中，陷入莊子所說的「道術為天下裂」的狀況之中。將知識固守在分科之學的藩籬之中固然不能見道，但是我們也不能因噎廢食，否定分科之學對人類的巨大貢獻。真正的解決方式乃是用一種超出具體分科之上的更高的秩序架構來將各種分科之學整合成一體，這樣才能經由單個的分科之學調而上遂，方能獲取整全的大道。[7]而僑易學的創發便是體現了這樣的努力。僑易學的目的「就在於為愈益陷入到分科治學、知識割裂的學術世界提供一種思維的可能」（第9頁），所以，它必須超脫於具體分科之學的限制，因此僑易學「不是現行學科體制中的一種具體規訓，而是從一種解決問題、闡釋現象的方法前提著手，來構建一種相對實用、便於操作、但又具有相當寬闊拓展哲理思維空間的具體理論」（第17頁）。僑易學首先是一種統合具體分科的一種思考問題、解決問題的元思維方式，是「理解世界和宇宙的基本思維結構模式」（第20頁），這是對西方學術割裂大道的一種反思。但是同時，僑易學不僅是一種具有普遍性的哲學思維，同時它還是一種具體學科，「僑易不僅可以通過具體界定的方式劃分為現象，而且也是一種應對世事、把握命運、對待生存的心靈境界和方法選擇」（第80頁），即僑易學同時具備哲學與方法上的兩重向度（第101頁）。
對於僑易學來說，哲學與方法這兩個向度上的意義是相互支撐、缺一不可的。作為哲學面向，僑易學提供了一種整全的思維方式，為具體案例的分析提供了一種方法論上的支撐，使人們不至於陷入一種只見樹木、不見森林的分科之學的視野之中；作為方法面向，僑易學又可以使僑易思維得到具體的落實與貫徹，而免於陷於一種「浮生空談的地步」（第17頁）。
借用中國哲學的常用術語，僑易學的兩個面向乃是道與器的關係。一方面，道不離器，器是載道之資具，另一方面，器之運作順乎道之范導。僑易學的研究亦可以用中國哲學中的「理一分殊」的視角來視之。現實的僑易現象往往表現出不同的形態，具有不同的特點，不同的僑易現象各有其獨特之理，此便為「分殊」之理。但是通過「觀僑闡理」、「取象說易」、「察變尋異」，我們可以在不同的僑易現象中探索出一種共通的僑易之理來，此便為「理一」之理，僑易學的研究便是從探明一個個具體僑易現象所具的分殊之理而通達作為整全之理的「理一」之理的過程，而「理一」之「理」的獲得同時便是尋道的過程。
三、僑易學的開創與現代中國學術主體性的建立
近代以來，西學對中國文化的強大衝擊體現在各個方面，從生產方式、生活方式、政治制度、價值理念、家庭結構、社會倫理等幾乎涉及中國人日常生活的所有方面。在此強烈的持續的衝擊之下，中國文化發生了劇烈的變易，以至於中國的傳統與現代之間發生了嚴重的斷裂。反映在學術方面，則是傳承2000多年而從未中輟的經學知識結構土崩瓦解，經學統攝之下的經、史、子、集四部之學被西方傳入的分科之學全面替代。作為傳統中國學術核心的經學喪失了經法的地位，在現代學術體制下被處理成了經學史，成為被檢討、清算的對象。而作為四部之學的「史」、「子」、「集」之學被歷史學、哲學、文學這樣的現代分科之學所取代，中國學術完全陷入了西方所發明的現代學術體制之中。
一個時代的學術起源於對此時代之重大問題尋求解答的思想探索，真正的學術一定是以解決時代問題為鵠的的。而學術欲解決此時代問題，必先對這個時代具有清晰的認識與把握。然而近代以來，由於中國文化所發生的變易太過劇烈，而且這種變易往往是被動的、強制的，乃至在一種中國人尚未意識到的習焉而不察的情況下發生；於是，經歷過這種巨大的變易之後的中國人已經與傳統日漸疏離，因為當前的中國人已經被不同的時段浸入的種種西方觀念所層層包裹。如果現在不能夠對整個西方文化有細緻而深刻的把握，我們就不可能探明其對中國文化產生衝擊並導致其發生巨大變易的作用機制；同時也只有把握了西方文化，我們才有可能剝掉現代學術體制對傳統中國的種種成見，跳出西方學術的中心視角，去對中國的過去有一個真實的理解，因為現代中國乃是傳統中國遭逢西方文化的強勢衝擊而發生變異的結果，所以我們只有在既對過去的中國與近代以來中國文化的被迫變易這兩方面都充分了解的情況下，才能對當代中國與當代中國人的來龍去脈作一清晰的理解；由此才能達到對當代中國與當代中國人的真正的自我理解，才能對中國當前的時代問題形成清晰的覺知。[8]
何謂中國學術的主體性？在筆者看來，中國學術的主體性，便是我們的學術乃是「中國學術」，而不是「西方學術在中國」，所謂「中國學術」乃是真正理解我們的時代重大問題，並且尋求以解決中國問題而做出的理論探索。它的面向是中國、中國人和中華民族的，它一定是植根於中國的過去和現實之中的，並以解決當下中國的問題為首要目的。對中國學術來說，我們對西學的理解與把握的首要目的也只能是為了理解現代的中國以及中國問題。從學術體制上講，近代以來，從西方傳入的分科之學已經實際參與了中國新的傳統的構造，已經是中國現實的一部分，我們不必也不可能否定其在現代中國建構中的積極作用；但是我們必須清晰地看到，以分科之學為存在形式的現代學術體制乃是導源於西方獨有的歷史與文化傳統，其最初目的乃在於解決西方的社會問題，並不具有普世的價值，對於中國學術來說，則不能株守於這種體制，而是在中國問題的解決立場上，以「中國之道」來統攝、整合諸種分科之學，來剝落其不能為我所用的質素，以取用的方式來利用其精華，將其熔鑄在新時代的中國學術中，如是方能體現出中國學術的主體性來。
當前中國學術的主體性還遠未建立起來。在人文社會科學領域，一些學者熱衷於引進西方一些最新的思潮和觀念，而並未對之進行深入反思，就作為分析中國問題的靈丹妙藥，於此得出的所謂成果，對西方學術來說，不過是其理論得以應驗的又一個中國實例而已，無此亦無損於西方學術之正確性；對中國來說，由於他們並沒有解決中國的問題，反而是基於西方學術的想像來製造中國問題。葉先生之創發僑易學，正是處於對此狀況的不滿和對中國學術主體性的深刻自覺。他一再引用、推崇陳寅恪先生的觀點「其真能于思想上自稱系統，有所創穫者，必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位」，[9]並且在僑易學的創建中貫徹了這種主張，僑易學研究中西文化的交易現象沒有陷於西方文化的霸權之中，而是以我為主來汲取西學，其立足點始終指向中國。在筆者看來，僑易學之創發乃是葉先生以時代的問題來激活中國傳統，使傳統繼續生髮活力，以對當代中國的問題做出智慧的回應的一種努力，其所指向的乃是中國文化的不斷自我更新與調適。
但是，中國學術的主體性的建立不是一朝一夕就能完成的。回顧中國歷史上佛教入華到其正式融入中國文化，至少經歷了六七百年的時間。更何況現今的西學勢力之龐大、對中國衝擊之深刻迥非佛教所能比。單單中國人要深入細緻地了解西學就需要經歷一段很長的路程，更遑論能夠消化西學，整合西學。並且由於當代西方學術背後還隱藏著一種權力的滲透，造成了對非西方國家的學術殖民，如果我們處理不好，應對不好，完全有可能不僅消化不了西學，反而極有可能被西學所化，完全陷入西學的話語體制之中，徹底喪失中國學術的自主性，斷送中國文化的命脈。所以，當今的中國文化實在是面臨著重大的危機，在《變創與漸常：僑易學的觀念》中，葉先生對中國學術的現狀表現出深刻的憂患意識：「我們必須追問，如何才能成為一個真正的、具有中堅思想意義的、善於把握時勢變化的、始終具有活力的『民族文化單元』？或許更直接的提問就是，面對紛繁而來的多重文化交流、衝突、融生的實際，僑易現象究竟該如何看？」（第198頁）在西方學術勢力如此強盛的今天，應對西方學術，是一件不容易的事情。這需要中國學人具有充分的學力和智力。唯有如此才能保持中國學術的主體性而避免被西學所化的厄運。這是葉先生對中國學人的呼籲，也是他自身責任的擔當。
中國學人乃是中國文化復興的擔綱者。實現中華文化的偉大復興，要靠一代一代中國學人的踏實努力和切實擔當，在葉先生身上，我們看到了這種努力和擔當，儘管可能僑易學理論還有若干不完善的地方，在某些細節方面還需要進行打磨，或正如葉先生所說的「需要大量的實踐性研究來不斷充實和提升自己的理論層次」（第104頁），但是僑易學的創發乃是一個可貴的嘗試，祝願他繼續在僑易學的探索中更上一層樓！
注釋：
[1]孔穎達：《論「易」之三名》， 王弼注、孔穎達疏：《周易正義》，盧光明、李申整理，李學勤主編：《十三經註疏》整理本，北京：北京大學出版社，2000年，第5頁。
[2]參見孔穎達：《論「易」之三名》，《周易正義》，第6頁。
[3]荀爽曰：「坤氣上升，以成天道，乾氣下降，以成地道。天地二氣，若時不交，則為閉塞，今既相交，乃通泰。」李道平疏云：「地本在下，今坤氣上升，即『地氣上騰』是也。『以成天道』者，陰濟陽也。天本在上，今乾氣下降，即『天氣下降』是也。『以成地道』者，陽濟陰也。若二氣不交，則閉塞不通矣，惟交故通，通故曰泰。」見李道平：《周易集解纂疏》，潘雨庭點校，北京：中華書局，1994年，第164頁。
[4]程頤：《程氏易傳》，《二程集》，王孝魚點校，北京：中華書局，2004年，第754頁。
[5]見葉雋：《變創與漸常：僑易學的觀念》，北京：北京大學出版社，2014年，第1頁。以下引用該書均在文中括弧內標出頁碼，不另注。
[6]海德格爾：《形而上學是什麼》，《路標》，孫周興譯，北京：商務印書館，2000年，第120頁。
[7]此處參見陳贇：《中國精神、經學知識結構與中西文化之辯》，童世駿主編：《西學在中國》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2010年。
[8]陳贇：《出入西學，反諸六經：論儒學的當代展開問題》，《當代儒學》2011年第1期。
[9]陳寅恪：《馮友蘭中國哲學史下冊審查報告》，《金明館叢稿二編》，北京：讀者·新知·生活三聯書店，2001年，第284-285頁。
責任編輯：沈潔
作者簡介：劉龍，男，1988年生，山東新泰人。華東師範大學哲學系博士研究生。
The End
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