劉夢溪：六經的價值論理是中國文化貢獻給人類的普遍價值

中中國藝術研究院終身研究員劉夢溪致辭

9月20日上午，第八屆世界儒學大會在曲阜辟雍廣場開幕。來自34個國家和地區、100多個儒學研究機構與學術團體的600多位專家學者及嘉賓，圍繞「儒家思想與人類命運共同體」主題展開交流。《儒風大家》現場參與報道。劉夢溪先生髮表主題演講如下：

二十年前，我在《中國現代學術要略》中，曾經提出：「學術思想是人類理性認知的系統化，是民族精神的理性之光。」於今思之，中國文化能夠貢獻給世界的，我認為是人之為人的、群之為群的、家之為家的、國之為國的一整套精神價值論理。這些價值論理的精神旨歸，是使人成為健全的人，使群體成為和諧的群體，使家成為有親有愛有敬的和睦的家，使國家成為講信修睦、懷柔遠人的禮義文明之邦。

中國文化最主要的價值論理都在「六經」。《樂》這一經沒有文本傳下來，是為「五經」。但直到清代，學者們習慣上仍然稱為「六經」。

「六經」經過孔子刪訂，是中國現存最早的原初文本經典，是古人智慧的最高結晶。所謂學有本末，就中國學問的次第而言，六經就是本；所謂「靡不有初，鮮克有終」，對中國學問的源流來說，「六經」就是初。上世紀的大儒馬一浮，稱「六經」為中國文化的最高的特殊的形態。哲學家熊十力也說，「六經」是現代人做人和立國的基本精神依據。這些大判斷，時至今日，也沒有過時，反而愈見其見解獨到。

我近年從「六經」的文本裡面，也包括後來成為「十三經」的《論語》、《孝經》裡面，抽繹出幾組價值理念，包括仁愛、誠信、愛敬、忠恕、知恥、和同，共六組價值論理。這些價值論理是中國文化中具有永恆性、普遍性的價值理念，既適用於古代，也適用於今天，不僅適用於中國人，也適用於全世界所有的人，是中國文化貢獻給人類的普遍價值。

上述價值論理，我分別寫有專論。論敬的《敬義論》，3萬字，發表於2016年的《北京大學學報》。《論和同》，兩萬字，發表在《文史哲》去年第2期。論誠信的《立誠篇》，1萬3千字，發表在《中國文化報》。《論知恥》，兩萬字，將於近期刊出。

其實還有狂狷，也是中國文化的極為重要的價值理念。

孔子說：「不得中行而與之，必也狂狷乎。狂者進取，狷者有所為。」（《論語·子路》）我認為，在春秋時期，孔子的這一思想，具有革新的甚至革命的意義。本來孔子在人的質性品格的取向上，主張以中道為期許、以中庸為常行、以中立為強矯、以中行為至道。但他的這一思想，在他所生活的春秋時期，並不行於時。相傳為孔子的孫子子思所作的《中庸》，頻繁引錄孔子的原話，一則曰：中庸是很高的思想境界，一般的人很難做到，即使做到，也難於持久（「中庸其至矣乎！民鮮能久矣。」）二則曰：很多人都認為自己聰明，可是如果選擇中庸作為人生的信條，大約連一個月也堅持不了。（「人皆曰『予知』，擇乎中庸，而不能期月守也。」）所以孔子非常失望地承認：「道之不行也，我知之矣。」

儘管如此，孔子仍然不願放棄中庸理念所包含的人生價值和人生理想，認為「依乎中庸」，是君子必須具備的品格，即使「遁世不見知」，也不應後悔。

然則，什麼樣的人，有可能達至中庸的品格呢？孔子說：「唯聖者能之。」這樣一來，無形中提高了能夠躬行中庸之道的人群的層級，不僅社會上的普通人，甚至道德修為可圈可點的「君子」，也難於達到此一境界。孔子失望之餘的一線期許是，看來只有聖人才能做到「依乎中庸」。問題是，盤查春秋時期各國的實況和「士」階層的狀況，能看到幾個可以稱得上「聖人」的人呢！連孔子自己不是也說：「若聖與仁，則吾豈敢」嗎？（《論語?述而》）而且，有一次他感慨至深地說：「聖人吾不得而見之矣！得見君子者，斯可矣。」（同前）這等於說，在孔子的眼裡，現實中並沒有「聖人」，能夠見到「君子」，已經很不錯了。

結果，如此美妙的中庸之道，在人間世，竟成為沒有人能夠踐履的期許。我們的孔子，終於明白了這個矛盾重重的問題，為何不能最終顯現出解套的光亮。他不得已只好憤憤地說：「天下國家，可均也；爵祿，可辭也；白刃，可蹈也；中庸不可能也。」（《中庸》）孔子是說，治理國家是非常困難的事情，但實現「治平」並非沒有可能；高官厚祿的誘惑儘管大得不得了，也可以做到不為所動，堅辭不就；刀刃雖然鋒利，必要時也還有人敢於在上面踏行；只有守持中庸，卻無論如何沒有誰能夠做到。

正是在此種情況下，孔子提出了打破原來宗旨的新的人的質性建構方案：「不得中行而與之，必也狂狷乎。」（《論語?子路》）中庸不能實現，中行不得而遇，只好寄望於「狂狷」。狂者是一種精神，狷者是一種氣度。「狂者」精神的特點，是勇於進取，行為比一般人超前；「狷者」氣度的特點，是守住自己，不隨大流，不人云亦云。「狂者」和「狷者」的共同特徵，是獨行自立，富於創造精神。

如果對「狂者」和「狷者」試作現代分疏，則「狂者」所體現的，更多的是意志的自由，「狷者」所代表的，更多是意志的獨立。儘管求之學理，獨立是自由的根基，自由是獨立的延伸，兩者無法截然分開。

我通過對狂狷在中國歷史上各朝各代呈現狀況所作的梳理髮現，凡是「狂者精神」和「狷者氣度」得以張揚發抒的歷史時刻，大都是中國歷史上創造力噴涌、人才輩出、藝術與人文的精神成果集中結晶的時代。而一旦「狂者」斂聲，「狷者」避席，社會將陷於沉悶，士失其精彩，知識人和文化人的創造力因受到束縛而不得發揮。

我想，這也許就是西方思想家何以要把狂癲和天才聯繫在一起的緣故。希臘的聖哲柏拉圖說：「沒有某種一定的瘋癲，就成不了詩人。」亞里士多德也說：「沒有一個偉大的天才，不是帶有幾分瘋癲的。」德國哲學家叔本華，更是對這種現象作了專門研究，詳析古往今來，各種天才與瘋癲的案例，最後得出結論：「天才」無一例外都具有某種精神上的優越性，「而這種優越性，同時就帶有些輕微的瘋狂性」。他援引伯朴的話說：「大智與瘋癲，誠如親與鄰，隔牆如紙薄，莫將畛域分。」並且補充道：「這樣看起來，好象是人的智力每一超出通常的限度，作為一種反常現象就已有瘋癲的傾向了。」（《作為意志和表象的世界》中譯本，商務印書館，1982年，頁266） 是的，天才的思維特點，恰恰在於與眾不同，在於「反常」。「反常」和反「中庸」，可以作語義互釋。因為復按各家義疏，大都認同「庸者，常也」的詮解。

不過，孔子的寄望「狂狷」，實帶有不得已的性質。孟子對此看得很清楚，當一次面對萬章的提問：「孔子在陳，何思魯之狂士？」這是指孔子在陳之時，一次發為感嘆：「回去吧，回去吧！我們那些年輕同道，雖然狂簡，但很有文采，過當之處，多加『裁之』就是了。」（《論語·公冶長》）孟子針對萬章之問，回答說：「孔子豈不欲中道哉？不可必得，故思其次也。」（《孟子?盡心下》）可見，「狂狷」在孔子心目中，是退而求其次的選項,也可以說是被困境「逼」出來的思想。然而人類在學理上的發明，大多數情況下都是因「逼」而獲得突破。

孔子把人的質性品相，分為中行、狂者、狷者、鄉愿四個階次。他最不能容忍的是「鄉愿」，稱之為「德之賊」，即正義與德行的敗壞者和虐害者。「鄉愿」的特徵，是「同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉絜」，總之是「閹然媚於世也者」（《孟子?盡心下》），這是孟子的話。以現實來參照，「鄉愿」顯然是小人的性體屬性，君子則反「鄉愿」。孔子所以深惡鄉愿，在於鄉愿具有「似是而非」的詭異之貌。正如孟子引孔子的話所說：「惡似而非者」，「惡鄉愿，恐其亂德也。」（《孟子?盡心下》）

可見「鄉愿」之立義，其喬裝偽似、閹然「亂德」之罪也大矣。難怪孔子不僅蔑稱鄉愿為「德之賊」，而且取譬為說：「譬諸小人，其猶穿窬之盜與。」（《論語?陽貨》）將鄉愿與偷偷摸摸穿牆越貨的盜賊為比，可見聖人之惡鄉愿已經到了無以復加的地步。

然則「鄉愿」所「似」者為何耶？在人的質性的四品取向中，鄉愿與哪一取向最為相似呢？很不幸，與鄉愿最相似的，竟是孔子最為期許卻又無法踐履的「中行」。事實證明，「鄉愿」和「中行」極有可能發生「不正常」關係。不是由於有什麼隱衷，而是鄉愿的質性品相「貌似中行」。而「鄉愿」和「中行」，在對待「狂者」、「狷者」的態度上，不可避免地會結成聯盟。此正如《文史通義》的作者章學誠所說：「鄉愿者流，貌似中行而譏狂狷。」（《文史通義?質性》）

因此人的質性的「四品取向」，如果已往是以中行、狂者、狷者、鄉愿為排序，那麼經筆者分疏之後，這個順序也可以改為：「狂者、狷者、中行、鄉愿」。

「狂者」和「狷者」，對思想革新和社會進步所起的作用，猶如大地之於翱翔天空的雄鷹，大海之于濤頭的弄潮兒，絕非其他選項所能比擬。人類文化人格的精彩，其要義就在於不「媚於世」。中國現代史學大師陳寅恪說的：「士之讀書治學，蓋將以脫心志於俗諦之桎梏，真理因得以發揚。」就是這個意思。所謂「媚於世」，就是通常所說的「曲學阿世」，乃是學問人生的大忌、大桎梏也。

歷史的哲學命題原來是這樣：如果一個社會的狂者精神和狷者氣度成了稀罕物，也就是人的主體意志的自由受到束縛，那麼這個社會的創新機制，將大大削弱。但狂者和狷者如果完全置中行之道於不顧，也會失去方向。人的質性的四品取向中，哪一項質性，最有資格充當對狂狷進行「裁之」的大法官呢？是為中道。

正是在此一意義層面，中庸、中道、中行，可以成為節制狂狷的垂範聖道。它可以發出天籟之音，警示在陷阱邊冥行的人們，左右都有懸崖，前行莫陷渠溝。太史公豈不云乎：「雖不能至，然心嚮往之。」其實，宇宙人生的至道，都是可參可悟而不可躬行的絕對。然而，中行如果沒有狂者的風起雲湧和狷者的特立獨行，作為比照和激勵，更容易與鄉愿同流合污於不知不覺中。

我論證孔子為何寄望狂狷，還原狂狷精神對中國文化的創新機制，所可能起的特殊作用，並不意謂著，不重視中庸、中道、中行，作為聖道的至高無外的哲學義涵。

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