阿倫特：康德政治哲學十三講（3）

本周好書

康德政治哲學十三講

漢娜·阿倫特 著 曹明 譯

文末有往期鏈接

《康德政治哲學十三講》譯自LECTURES ON KANT』S Political Philosophy[《康德政治哲學演講》]，演講者是漢娜·阿倫特，編者是Ronald Beiner，他是在「判斷力」這個主題下將漢娜·阿倫特的思考編輯成集，並作了闡釋，全書內容主要由兩部分構成，其一是阿倫特的文本，其二是編者對阿倫特關於判斷力的思考的解釋。《康德政治哲學十三講》是該書第一部分的最主要文本也是本書的核心內容。

阿倫特首次做這些演講是在1976年，共分為十三個階段，仿照牟宗三的中國哲學演講，譯者將其譯為《康德政治哲學十三講》。主要是阿倫特「對康德美學著作和政治學著作相關思想的挖掘，試圖表明《判斷力批判》包含了非常重要的政治哲學的雛形——康德對此並未明確加以發展（或許康德沒有意識到這一點），但無論如何這構成了康德對政治哲學的偉大的遺產」。

阿倫特的這部著作是用英文寫作的，其中一些主要的康德著作引用的也是英譯本，但阿倫特也加入了自己的理解，可以參考注釋155的說明，譯者在翻譯時，參考了康德的主要著作的英譯本，並對照現有的中譯本，稍有改變，盡量符合著者的原意，康德大作本來就不易理解，再加上阿倫特的獨特理解，要用中文準確地表達，實在是難度不小，譯文肯定問題不少，懇請方家指正！

在注釋中，凡涉及到相應的中文譯本時，為方便對照研究，也為了經典著作譯文的統一性，譯者參考了現有的中文譯著，並在每一注釋後列出了相對應的中文譯著版本以及頁碼。

第三講

有人會認為晚年時期，康德要解決的問題是——這時美國獨立革命、甚至還有法國大革命驚醒了他，可以說是從政治迷夢中驚醒了他（就像青年時期休謨使他從教條主義的迷夢中驚醒，成年時期盧梭又使他從道德迷夢中驚醒一樣）——如何使政府構造問題和他的道德哲學協調一致，也就是和實踐理性協調一致。但是令人驚奇的事實是，他知道他的道德哲學對此一點忙也幫不上。所以他和所有的道德化語調保持距離，並這樣來理解問題：如何強迫人們「成為一個好公民，哪怕他不是一個道德上的好人」，而且「良好的國家體制並不能期待於道德，倒是相反，一個民族良好道德的形成首先就要期待於良好的國家體制。」[xxxv]這可能提醒你亞里士多德曾經說過：一個「好人只有在一個好政體下才能成為一個好公民」，除此之外康德還總結說（這是令人非常吃驚的，在道德和政治性身份的區分上如此遠離亞里士多德）：

建立國家這個問題不管聽起來是多麼困難，即使是一個魔鬼的民族也能解決的（只要他們有此理智）；那就是這樣說：「一群有理性的生物為了保存自己而在一起要求普遍的法律，但是他們每一個人又秘密地傾向於把自己除外；他們應該是這樣地安排並建立他們的體制，以至於儘管他們自己私下的心愿是彼此極力相反的，卻又如此正像他們並沒有任何這類惡劣的心愿是一樣的」[xxxvi]

這一段是非常關鍵的。康德所說的——對亞里士多德的表述作了很大的修正——是一個壞人在一個好的政體下也能成為一個好公民。這裡他對「壞(bad)」的定義和他的道德哲學是一致的。絕對命令對你說：總是這樣行動著：你的行動準則能夠成為一條普遍法則，也就是說，「除非我願意自己的準則也變成普遍規律，我不應行動(I am never to act otherwise than so that I could also will that my maxim should become a universal law)」[xxxvii]這裡的要點非常簡單，用康德自己的話說就是：我可以試圖撒一個謊，但我「卻不能試圖使撒謊成為一條普遍規律」。[xxxviii]或者說，我可以試圖去偷盜，但我不能試圖使偷盜成為一條普遍規律；因為，如果那樣的話，就不可能存在財產權了。對康德而言，壞人是指這樣的人：他試圖使自己成為法則的例外；但不是作惡的人，這根據康德的主張是不可能的。所以「魔鬼的民族」在這裡並不是指普通意義上的魔鬼，而是這樣的人：「秘密地傾向於排除」自己的人。需要強調的是「秘密地」：他們不能公開這樣做，因為那樣他們將會公開地站在反對公共利益的立場上——是民族的敵人，哪怕這個民族是一個魔鬼的民族。和道德明顯地不同，在政治中所有的事情依賴於「公共性行動」。

因此，看起來可能是這些段落只能在《實踐理性批判》完成之後才能寫出。不過這卻是錯誤的。因為這同樣是一個從前批判時期遺留下來的問題；只不過現在康德的道德哲學中得到更簡潔地闡述。在《論優美感和崇高感》中我們讀到：

在人類中間根據原則行事的人，只有極少數——這卻也是極好的事，因為人在這種原則上犯錯誤乃是非常容易發生的事??那些處於好心腸的驅使而行事的人[比那些根據原則行事的人]為數要更多得多??[然而]這些其他的本能是如此之合規律地推動這動物世界??同樣導向大自然的偉大目標??[而且]大多數人??把自己最可愛的自我就定為在眼前作為是自己努力的唯一參照點，並且??力圖使一切都以自利為軸心而轉動。沒有比這更有利的東西了，因為這種人乃是最勤奮的、最守秩序的和最謹慎的，他們給予全體以支撐和穩固，從而他們就無意之中成了對公眾有利的。[xxxix]

這裡甚至聽起來像是「魔鬼的民族」對此是必需的：「提供了必要的所需並奠定了基礎，使得一些更好的靈魂得以發揚美和和諧。」[xl]這裡我們擁有的是康德版本的啟蒙了的自我利益理論。這個理論有非常重要的缺陷。但是在康德立場上，主要的關鍵點就涉及政治哲學而言是下面這些。第一，很明顯，只有人們假設一個「偉大的自然目的」在所有行動的人背後發揮作用，這一謀劃才能實施。否則的話，魔鬼的民族將會毀滅自己（在康德那裡，邪惡是一般地自我毀滅的）。自然需要物種的保存，而且所有的它對自己的產物所要求的是，他們是自我保存的而且是有智力的。第二，可以確信：為了政治上變得更好，不需要、不要求、也不希望人的道德水平的轉變、智力的突變。第三，著重強調的有兩點：一面是憲制政府，另一面是公共性（publicity），「公共性」是康德的政治性思考的一個關鍵性概念；在這樣的上下文中，暗示著他確信：邪惡的想法就定義而言是秘密的。因此，我們在他的晚期著作《系科之爭》中讀到：

為什麼沒有一個統治者公然宣稱：他根本就不承認人民有任何權利反對他??？原因在於這樣一種公開聲明就會激起所有的臣民都要反對他，儘管他們是像馴服的綿羊一樣被一位善良而明智的主人所領導，得到很好地飼養和有利的保護，不必為有關自身幸福的任何事情而訴苦。[xli]

為了討論一個康德的主題，嚴格說來不存在的主題——即他的沒有寫出來的政治哲學，我已經提供了很多的辯護理由，但是存在這樣的一個反對意見，我們永遠不能從總體上克服它。康德經常重複闡述他提出的三個使人導向哲學的核心問題，他自己的哲學也是努力給出一個答案，不過沒有一個問題涉及到作為一種zoon politikon，即一種政治性存在物。在這些問題中——我能知道什麼？我應該做什麼？我可以期望什麼？——其中兩個問題處理的是傳統的形而上學主題：上帝和不朽。相信第二個問題——我應該做什麼——以及與它相關的自由的理念，能夠在任何方面成為依靠，從而有益於我們這裡的探討，這是一個嚴重的錯誤。（相反，當我們試圖表明：如果康德有時間和精力充分地表述，他的政治哲學將會是什麼樣，我們將會看到康德提出問題和回答問題的方式和我們的方式相同——當康德試圖協調自己的政治洞見和他的道德哲學時，也有可能是他自己的方式。）第二個問題根本沒有處理實際行動（action），而且康德在任何地方都沒有考慮過。他清楚地說明了人的基本的「社會性（sociality）」，而且列舉了作為其一種要素的可傳達性（communicabilty），即人類傳達的需求，以及「公共性（publicity）」，即不只是公開地思考而且能夠公開地出版的公共自由——「寫作的自由（the freedom of pen）」；但是他從來不知道一種實際行動（action）能力或是需求。因此在康德那裡，我應該做什麼這個問題關涉的是自我的行為，是獨立於別人的——同一個自我想要知道對於人類來說什麼是可知的、什麼是不可知的但仍是可思考的，同一個自我想要知道對於不朽之事來說什麼是可以合理期望的。這三個問題以一種基本性的又非常儉樸、也幾乎是原始的方式互相連接在一起。在《純粹理性批判》中給出的第一個問題的答案告訴我們我能知道以及——在最後的分析中什麼是更重要的——我不能知道什麼。康德的形而上學問題處理的都是主體無法認識的東西。然而，主體卻禁不住要去思考它們，因為這都是關涉主體最主要的旨趣（interest）：上帝的存在；自由（沒有了它，人類的生活就降低到「獸性」的水平上）；靈魂不朽。在康德的術語學中，這都是和實踐理性問題相關的，而且也只有實踐理性才能告訴我們如何去思考這些東西，甚至宗教對作為理性存在物的人類也只是在「單純理性界限內」存在。主體主要的旨趣（interest）以及主體所期望的是在未來生活中的至福（felicity）；而且，如果主體配得上它的話——也就是說，如果主體以正當的方式指引自己的行為，我就可以期望至福。在他的一次課程演講中，還有他的構思中，康德在這三個問題後面又加上了第四個問題，這意味著對前面的問題的總結。即這個問題：人是什麼？但是這最後一個問題並沒有在他的批判著作中出現過。

更進一步說，由於「我如何判斷？」的問題——在第三批判中涉及的問題——也不是批判著作解決的哲學基本問題，甚至沒有一個哲學基本問題提起過人類的交互性條件——當然，除了在第二個問題中暗示的含義：如果沒有其他人，就無從構想如何指引自己行為的準則了。但是康德堅持認為，關於自己行為的義務、道德義務的規定都應該是和所有的愛好無關的，道德法則不只是對地球上的人類有效，而且對宇宙中所有的理性生存物也是有效的，這一主張把交互性條件降低到一個最小程度。三個基本哲學問題的基礎性概念（notion）是自我利益（self-interest），而不是俗世中的利益；並且，當康德從心底里同意這樣一句古老的羅馬格言時，即Omnes hominess beati esse volunt（所有的人都渴望幸福），他覺得，如果他不能使自己確信他配得上幸福，他將不會幸福。換句話說——這些話康德重複過很多次，雖然通常都是順帶提及——降臨於一個人頭上的最大的不幸就是自我輕視（self-contempt）。「自我肯定的喪失[Selbstbilligung]，」康德在他致門德爾松（Mendelssohn）的一封信中寫道：「如果發生在我身上將會是最大的不幸，」而不是別人對他的崇敬的喪失。（想想蘇格拉底的話：「對我來說，和大眾一起即使意見衝突比獨處但自我不和諧要好得多。」）所以，一個人生活中的最高目標是他配得上能夠在世間獲得的幸福。和這終極的關懷相比，所有人們生活中追求的其他的目標和目的——當然包括各種使人懷疑的人種的進步，這是大自然在我們背後操縱的結果——都是些次要之事。

然而，就這一觀點而言，至少我們不得不提到政治和哲學之間的關係這個令人好奇的難題，或者不如說就是哲學家對整個政治性王國所持的態度。確實，其他的哲學家做了康德沒有做的事情：他們都著有政治哲學；但是這並不意味著他們因此對政治有更高明的見解，或者他們的政治學關注就在他們的哲學中佔據更主要的位置。這樣的例子很多，都不知該從誰說起。不過很明顯，柏拉圖著有《理想國》來論證這樣一個構想：哲學家應該成為國王，這倒不是因為哲學家喜歡政治，而是因為首先，這意味著哲學家不願受到比他們自己的統治更惡劣的其他人的統治，其次，這將會給整個共和國帶來完全的恬靜（complete quiet）、絕對的和睦（absolute peace），這是對哲學家的生活來說最好的狀態。亞里士多德並沒有沿用柏拉圖的路子，但是在他對the bios politikos的最終解釋中，他主張the bios politicos的目的是the biostheōrētikos；而且就哲學家自身而言，他即使是在《政治學》中也明確地說，只有哲學能使人們di』hautōnchairein，不用依賴別人的幫助，可以獨立地怡然自得，[xlii]藉此，自我理解（self-understood）、也就是這種獨立性或者毋寧是自足（self-sufficiency）將是最大的善。（可以確信，根據亞里士多德，只有一種積極的生活才能確保幸福；但是這種「行動」（action）如果只是「思考和不斷地沉思（thought and trains of reflections）」，將「不要求是??和他人關聯的生活」，因為每個人自己就是獨立而自足的。）[xliii]斯賓諾莎在他的一篇政治論文中以非常恰當的標題說，他最終的鵠的不是政治的而是哲學的自由（the libertas philosophandi）；即使是霍布斯，這位比任何其他的政治哲學論者都更關注政治的哲學家（馬基雅維利、柏丁（bodin）和孟德斯鳩都不能說是在哲學家之列的），寫作《利維坦》也是為了避免政治的危險，進而確保人們儘可能的平靜和安寧（peace and tranquility）。所有這些哲學家，也許霍布斯除外，都會同意贊同柏拉圖：不要太認真地對待人類政治事務(Do not take this whole realm of human affairs to oseriously）。帕斯卡爾一些與此相關的說法也許有些誇大，但不論是其含義還是其諷刺的語調都是新穎的，而且說到了點子上，只不過是以一種法國式的道德學家的風格寫作的，所以顯得有失尊敬：

我們就只會想像柏拉圖和亞里士多德總是穿著學究式的大袍子。他們是誠懇的人，並且也像別人一樣要和自己的朋友們一起歡笑。當他們寫出他們的《法律篇》和《政治篇》作為消遣的時候，他們是在娛樂中寫出來的；這是他們一生中最不哲學、最不嚴肅的那一部分；最哲學的部分只是單純地、恬靜地生活。假如他們寫過政治，那也好像是在給瘋人院訂章程，並且假如他們裝作彷彿是在談論一樁大事的樣子，那也是因為他們知道聽他們講話的瘋人都自以為是國王或者皇帝，他們鑽研他們的原則，是為了把這些人的瘋狂儘可能緩衝到無害的地步。[xliv]

往期鏈接

本周好書

點擊展開全文

喜歡這篇文章嗎？立刻分享出去讓更多人知道吧！