丁為祥：歷史危機、人生信念與實踐抉擇

摘　　要：性善論是儒家人倫文明的精神標誌，但它既不是一種理論邏輯的推論，也不僅僅是一種抽象的思想主張或所謂應然追求。從發生學的角度看，它是殷周以來中國軸心時代的思想家之繼起探索與人文追求的一種歷史結晶。在這一過程中，首先是周公的「以德配天」並以制禮作樂的方式完成對殷商以來傳統天命觀的人倫落實，使中國文化徹底告別了外在信仰的形態，走上了以人倫文明落實天命信仰的道路。繼起的孔子，又以個體之士的身份深叩禮樂之源，通過視聽言動之內在性統一，將德性文化與禮樂文明凝結為一種君子人格及其人生信仰。到了子思與孟子，則一方面以「天命謂之性」明確肯定了人性的天命根源，同時又通過實踐生活中的「大體」與「小體」之辨，將「天之所予」的道德善性直接落實於君子的日用常行之中，從而完成了對儒家人倫文明的一種信仰凝結與精神奠基。

【作　　者】丁為祥

【作者單位】陝西師範大學哲學與政府管理學院

【期　　刊】《哲學研究》 2017年第5期

【關 鍵 詞】儒家 禮樂文明 性善論 發生學

【基金項目】本文系國家社會科學基金重大招標項目「宋明道學核心價值研究」（編號15ZDB008）的階段性成果.

性善論代表著儒家在軸心時代思想探索的一個高峰，也是中國古代人倫文明之一次深入的精神奠基。由此之後，中國文化的性格及其發展航向也就大體確定了。孔子所謂的「其或繼周者，雖百世，可知也」(《論語·為政》)，看起來似乎是指三代之禮而言的，實際上，這種通過三代之禮之沿革損益所表現出來的發展方向，不僅包含了以後性善論的基本義蘊，而且也預定了中國文化發展的方向。不過在當時，儒學還沒有將人性作為其探討的主要問題而已。但是，對於儒家在軸心時代這一深刻的人文理論建構，後世學人包括現代學界卻有著完全不同的解讀，比如有以「本善」理解者，也有以「向善」 理解者；有從超越的形上根據來核定其基本涵義的，也有從形而下的實然來判斷其基本指謂，由此還提出了各種批評性的定位。所有這些，都說明人們對於儒學這一重大的人文理論建構及其意義還缺乏足夠的認識。為了較為全面地澄清儒家性善論在中國文化中的價值與作用，有必要從其具體發生與歷史形成談起。

一、「制禮作樂」：「天命」 的德行落實

在標誌中國文化大體形成的殷商時代，首先進入人們思考範圍的就是「天」 「天令」，而「天命玄鳥，降而生商」(《詩經·商頌·玄鳥》)，則代表著殷商王族對其生命根源的一個初步反省與基本定位。所以，當商王朝的最後一位帝王紂面臨「西伯戡黎」 的格局時，他的最直接的反應就是： 「嗚呼!我生不有命在天?」(《尚書·西伯戡黎》)很明顯，殷紂無疑是以「天之所命」 作為其王權存在之合法性依據的。如果再結合孔子的「殷人尊神，率民以事神」 (《禮記·表記》)的概括與評價來看，那麼殷人基本上生活於神聖「天命」 的主宰之下。

在當時，這種神聖的天命不僅統治著殷人，而且也統治著繼起的周人。比如當西伯侯因為「積善累德」而被殷紂囚禁於美里時，也就有了「西伯拘而演周易」。(《漢書·司馬遷傳》)那麼，作為西伯侯的文王為何因為拘而演易呢?對於這一問題， 《易傳》記載說： 「作《易》者，其有憂乎?」(《周易·繫辭下》)又說：「《易》之興也，其當殷之末世，周之盛德邪?當文王與紂之事乎?」(同上)顯然，正是「文王與紂之事」 以及由此而形成的憂患意識才構成了文王演易的主體基礎。

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