阿倫特：康德政治哲學十三講（5）

康德政治哲學十三講

漢娜·阿倫特 著 曹明 譯

文末有往期鏈接

《康德政治哲學十三講》譯自LECTURES ON KANT』S Political Philosophy[《康德政治哲學演講》]，演講者是漢娜·阿倫特，編者是Ronald Beiner，他是在「判斷力」這個主題下將漢娜·阿倫特的思考編輯成集，並作了闡釋，全書內容主要由兩部分構成，其一是阿倫特的文本，其二是編者對阿倫特關於判斷力的思考的解釋。《康德政治哲學十三講》是該書第一部分的最主要文本也是本書的核心內容。

阿倫特首次做這些演講是在1976年，共分為十三個階段，仿照牟宗三的中國哲學演講，譯者將其譯為《康德政治哲學十三講》。主要是阿倫特「對康德美學著作和政治學著作相關思想的挖掘，試圖表明《判斷力批判》包含了非常重要的政治哲學的雛形——康德對此並未明確加以發展（或許康德沒有意識到這一點），但無論如何這構成了康德對政治哲學的偉大的遺產」。

阿倫特的這部著作是用英文寫作的，其中一些主要的康德著作引用的也是英譯本，但阿倫特也加入了自己的理解，可以參考注釋155的說明，譯者在翻譯時，參考了康德的主要著作的英譯本，並對照現有的中譯本，稍有改變，盡量符合著者的原意，康德大作本來就不易理解，再加上阿倫特的獨特理解，要用中文準確地表達，實在是難度不小，譯文肯定問題不少，懇請方家指正！

在注釋中，凡涉及到相應的中文譯本時，為方便對照研究，也為了經典著作譯文的統一性，譯者參考了現有的中文譯著，並在每一注釋後列出了相對應的中文譯著版本以及頁碼。

第五講

我說過，我將會指出：康德作為一個哲學家對人類政治事務所持的態度和別的哲學家、尤其是柏拉圖所持的態度有一致的地方，也有不同的地方。現在我們就將自己集中在這方面：哲學家對塵世中人的生命的態度。如果你回想《斐多篇》，想起那裡哲學家在某種程度上熱愛死亡的動機，你就會記得，雖然柏拉圖鄙視肉體的快樂，但他並沒有抱怨說不快超過了快樂。關鍵之處毋寧是：快樂和不快一樣都會擾亂心靈並使它誤入歧途，如果你在追求真理，肉體只是一個負擔，真理是非物質性的而且是超越感性體驗的，所以也只有靈魂的眼睛才能看到，因為靈魂也是非物質性和超越感性體驗的。換句話說，真知只有對於不被感官感覺攪擾的心靈才是可能的。

這當然不是康德的立場，因為他的理論哲學主張，所有的認識都要依賴感性和智性（sensibility and intellect）的相互作用和配合，他的《純粹理性批判》恰當地被稱為對感性（sensibility）的辯護（justification），如果不是讚頌（glorification）的話。甚至在他的青年時期——那時，仍然受傳統的影響，他表露出對肉體的柏拉圖式的敵意態度（他抱怨說肉體干擾了思維的敏捷性[Hurtigkeit des Gdeankens]，所以限制和阻撓了心靈）——他並沒有宣稱肉體和感覺是錯誤和邪惡的主要源頭。

從實際意義上說來，這有兩個重要的後果。第一，對康德來說，哲學家應該詳細闡明我們具有的經驗；他並沒有主張哲學家能夠離開柏拉圖式的洞穴（Platonic Cave）或者加入巴門尼德通向天堂的旅程，他也沒有想過他應該成為一個宗派的成員。對於康德，哲學家應該是和你我一樣的人，和大眾生活在一起，而不是和哲學的同伴在一起。第二，評價生活中快樂與不快的任務——對此，柏拉圖和其他的哲學家主張只能由哲學家來完成，他們認為大眾對生活的本來狀況非常滿意——康德的主張可以從每一個具有良好感受力的普通人中得到，他們也對生活做過反省。

這兩個後果很明顯地不過是同一枚硬幣的兩面，這枚硬幣的名字就是「平等」。讓我們思考康德著作中三個著名的段落。前兩段在《純粹理性批判》中，是對某些反對意見的回應：

你真的盼望要有這樣一種涉及到一切人類的、應當超越普通知性而只有哲學家揭示給你的知識嗎？大自然在人們無區別地關切的事情中，並沒有在分配他們的稟賦上有什麼偏心的過錯，而最高的哲學在人類本性的根本目的方面，除了人類本性已賦予哪怕最普通的知性的那種指導作用以外，也不能帶來更多東西。

和這一段一起，我們來考察正好是《純粹理性批判》中的最後一個段落：

如果讀者曾帶著好意和耐心和我結伴漫遊過這條道路的話，那麼他現在就可以判斷，如果他情願為了使這條人行小路成為一條陽關大道而做出自己的貢獻的話，那種許多世紀都未能做成的事情是否有可能還在本世紀過去之前就得到完成：就是說，使得人類理性在它的求知慾任何時候都在從事著但至今都是白費力氣的事情中達到完全的滿足。

第三段所引用的主要是自傳性的：

就個人傾向來說，我是一個求知者。我感到一種強烈的對知識的渴望，伴隨著這種慾望的強烈不安不斷加劇，也對取得的每一點進步感到非常滿意。有一段時間我相信這就是人類的尊嚴所在，並且鄙視那些無知的人。盧梭糾正了我[hat mich zurecht gebracht]。這種盲目的偏見消失了，我也學會了尊敬人。如果我相信我在構建人類的權利時，我[所作的]並沒有給所有的人帶來尊重，我會發覺我絕不比一個普通的勞作者更有用。

哲學探討或者理性的運思，超越了我們能知的條件、人類認知的界限，但在康德看來卻是人的一個普遍的「需求（need）」，是作為人的機能的理性的需求。這並不是要使少數人對抗多數人。（如果在康德那裡，少數人和多數人之間能夠有一個明確的界限，那麼這更像是一個道德問題：撒謊是人類的「污點（foulspot）」，這可以看作是一類自我欺騙。少數人是指對自己誠實的人。）隨著這種久遠的區別的消失，新的怪事卻出現了。哲學家對政治的先入之見消失了；他對政治不再有半點興趣；不再有自己的利益，所以也不再有對權力或者憲法的任何主張來保護哲學家對抗多數人。他和亞里士多德一起，反對柏拉圖，主張哲學家不應該統治，而統治者應該樂於聽哲學家的。但是他反對亞里士多德的這個觀點：哲學家的生活方式是最高尚的，而政治的生活方式就他最後的解釋來看是為了理論生活（biostheōrētikos）而存在的。隨著這一等級區分的廢棄，這也是所有等級性結構的廢棄，哲學和政治之間長期的緊張關係統統消失了。其結果是政治以及著述政治哲學來為「愚人收容院（insane asylum）」制定規則不再是哲學家的一個緊急事務了。用EricWeil的話來說就是它不再是「une préoccupation pour les philosophes;ellee deviant,ensemble avec l』histoire unproblème philoso phique」[它不再只是「哲學家焦慮的源頭；它現在和歷史一起成為一個名副其實的哲學問題」]。

進一步說，當康德談到看起來是生活本身的負擔時，他暗示了快樂的奇特本性，這一點柏拉圖在一個完全不同的情境中也談到了；即，完全的快樂會消除不快本身，只存在快樂的生活實際上缺乏任何快樂——因為人們將不再能夠感受或者享受快樂——也因此，一種完全的純粹的歡樂（它既不會被先前的渴求歡樂的記憶困擾，也不會被緊接而來的失去歡樂的擔心所困擾）不存在。幸福就像固體狀的、穩固的靈魂和肉體的結合，對於塵世中的人是不可思議的。慾望越強，不快也越多，歡樂也將會更強烈。只有一種例外，這就是當我們面對美的時候感受到的快樂。這種快樂康德稱之為「無涉利害的快樂（disinterested pleasure）[uninteressiertes Wohlgefsllen]」，這是特意選擇的一個不同的詞。我們稍候會看到這個詞在康德沒有寫作的政治哲學中所具有的重要作用。在他去世後出版的一部著作中曾暗示了這一點，他寫道：「人類能夠被純粹的美感動這個事實證明了人對這個世界是最理想和適宜的[Die schonen Dinge zeigen an,dass der Mensch in die Welt passé und selb stseine Anschsuung der Ding emit den Gesezen seiner Anschauung stimme]。

讓我們暫先假設康德曾經寫過一部自然神學的作品，即通過理性的審查對創世者的正當化證明。但我們知道他並未寫過；倒是寫過一篇關於「所有的哲學努力在神意論中的失敗」的文章，而且在《純粹理性批判》中證明了所有關於神的存在的論證的不可能性（他採納了Job的立場：神的活動是不可察知的）。儘管如此，如果他寫過神正論作品的話，造化之美的事實會起到重要的作用——其重要性可以類比於著名的「內心的道德律」，即關於人類尊嚴的事實。（自然神學依賴的是這種主張：如果你觀看整體，就會看到你抱怨的具體之物會成為整體的一部分、一份額（parcel），由此，具體之物的存在也得到了正當化證明。在早期一篇關於樂觀主義的文章中（1759），康德採納了相似的立場：「整體是最好的，而萬物都因為整體而美好。」我懷疑後來他竟然會寫出但確實寫過這樣的話：「我向萬物宣布??：向我們致敬，我們存在！[Heiluns,wirsind!]。」但這讚歎是對「整體」的讚歎，比如對世界的讚歎；康德年輕時仍然願意為了世界整體的存在而付出生命的代價。）這也是他為什麼以不同尋常的激烈態度攻擊「蒙昧的智者」的原因，這些人用「令人作嘔的比喻」把「我們的世界，即我們的居住地，極端蔑視地」比作：

一座旅店??每個人在其生命的旅程中到這裡來投宿，都必須準備好馬上就會被另一個後繼者所取代；象一座監獄??是為了懲罰和凈化從天上被放逐的墮落的靈魂準備的；像一座瘋人院??；象一個陰溝，其他世界的全部垃圾都被匯總到這裡來了??[有點像]全宇宙的廁所。

因此，讓我們暫時保留下面的主張。世界是美麗的也因此是一個適合人類居住的地方，但是每個人永遠不會選擇再活一次。作為一個道德性的存在者的人本身就是目的，但人類種族卻是隸屬於進步過程的，當然，這在某種程度上和人是一個道德及理性的、本身就是目的的生物是相悖的。

如果我在這一點上是正確的，即在康德那裡確實存在一種政治哲學，但和其他的哲學家相反，他從沒有寫過它，那麼看起來很明顯我們應該能夠發現它，不過前提是我們從整體中去找，在他全部的著作中去找，而不是僅僅在通常編選在這個題目下的一些文集中去找。如果他的大部分著作，一方面根本就沒有包含任何政治含義，而另一方面，處理政治性主題的一些邊緣性著作和他嚴格意義上的哲學著作沒有關聯，那麼我們的探討將是無意義的，最多不過是思古情趣而已。我們這樣去關注這些材料和康德的真正精神是相悖的，因為博學的熱情和康德格格不入。就像在他的思考中說的，他從沒有想要「使他的頭腦變成一張羊皮紙，只是在上面塗滿檔案館裡很老的已經快要消失的信息片斷[Ich werde ja meinen Kof nicht zu einem Pergament machen,um alte halb_erloschene Nachrichten aus Archiven d arauf nachzukrizeln]。

讓我們從今天幾乎不會令任何人吃驚、但仍然值得考察的一些內容開始，在康德生前和去世後，除了Sartre之外，從沒有人寫過一部題為《批判》的有名的哲學著作。為什麼康德選擇這樣奇怪、又有點貶損意義的題目，我們既知道的太少，也知道得太多，好像他不過是意指批評他的前輩而已。可以肯定，他賦予這個詞的含義絕不止於此，不過其消極性的內涵卻從沒有離開過它的腦海：「純粹理性的一切哲學都僅僅是朝向這種消極的用處的」——也就是說，為使理性是「純粹的」，為了確保沒有經驗（experience）、沒有感覺（sensation）介入理性的思考。這個詞在他或許是意指他自己提出的「批判的時代」，也就是啟蒙時代，而且他這樣解釋：「真正的構成啟蒙的僅僅是這種單純否定的東西」。啟蒙在這種語境中意味著擺脫偏見、權威的自由，一件使之純化的事情：

我們的時代是真正的批判時代，一切都必須經受批判。宗教??和立法??想要逃脫批判。但這樣一來，它們就激起了對自身的正當的懷疑，並無法要求別人不加偽飾的敬重，理性只會把這種敬重給予那經受得住它的自由而公開的檢驗的事物。

這種批判的結果是Selbstdenkenz，「用自己的頭腦」。用他自己的頭腦，康德發現了「理性的醜聞（the scandal of reason）」，這是說，不是只有傳統和權威而是理性能力本身使我們誤入歧途。因此，「批判」意味著努力去探索理性的「根源和界限（sources and limits）」。因此康德認為他的批判僅僅是「體系的預備（propaedeuticto the system）」，在這裡「批判」被置於和「學說（doctrine）」相對的位置。在康德看來，傳統形而上學的錯誤不在於「學說（doctrine）」本身。因此，批判意味著「擬定完整的建築上的計劃??保證其結構在所有部件上的完備性和可靠性」。那樣，將使評價所有其他的哲學體系成為可能。這也和十八世紀的精神有關，即在美學、藝術以及藝術批評方面表現出巨大的熱情，而藝術批評的鵠的就是制定鑒賞力的規則，建立藝術的標準。

最終而且也最重要地是，批判這個術語處在雙重反對的立場上：一方面反對教條形而上學，另一方面也反對懷疑主義。對這二者的回答是：批判性地思考。不向任何一方屈服。照這樣，它是一種新的思考方式但也不是一種新的學說（doctrine）的預備。因此，並非好像是要緊跟在表面上消極的批判事業之後，就要進行表面上積極的體系構造事業。這確實是發生了，但是，從康德的觀點看來，這不過是另一種教條主義。（康德在這一點上從未很清晰和明確過；如果他看到在純粹的思辨中所發生的，即他的「批判」激發了費希特、謝林以及黑格爾，可能他會對此更清晰一點。）根據康德，在批判和啟蒙時代——這是人類的時代，哲學本身已經變成批判性的。

認為批判性的思考處在教條主義和懷疑主義之間的折衷立場上，是大錯特錯了。實際上這是遠離這兩種主義的途徑。（用傳記性的術語說就是：這是康德克服舊形而上學派別——沃爾夫和萊布尼茲——以及休謨的信懷疑主義的途徑，雖然休謨的懷疑主義曾經把他從教條主義的迷夢中喚醒。）我們所有人開始時或者在這方面或者在另一方面都是一個教條主義者；或者在哲學上是教條的，或者迷信教派在啟示中的教義來解決所有的問題。人們對此的第一個反應是懷疑主義，這往往都是大眾教條不可避免的實際行為狀況所激起的，所有這些大眾教條都宣稱擁有真理。這種懷疑主義結論認為：不存在所謂真理的東西，所以我可以任意選擇某些教條學說（對待真理的任意態度是指：我的選擇可能僅僅是由於各種利益激起的，因而是完全實用態度的）。或者我可能對這樣毫無意義的選擇聳聳肩而已。真正的懷疑主義者說，「不存在真理」，立刻就會有一個教條主義者回答說：「但是，你這樣說意味著你相信真理的存在；你所謂的不存在真理這個主張的有效性就要求真理的存在」。看來是這個教條主義者贏了。但是爭論還沒有結束。懷疑主義者可以回答，「這純粹是一個詭辯。你非常清楚我所意指的含義，即使我不能沒有明顯矛盾地用幾個術語表達出來。」於是這個教條主義者會說，「明白了？語言本身就會反對你。」而且，由於教條主義者通常是咄咄逼人的傢伙，他會緊接著說，「由於你足夠聰明，能夠理解這個矛盾，我必然推出這樣的結論：你是故意摧毀真理；你是一個虛無主義者。」批判性的立場對二者都反對，它是溫和適度的。它會說：「雖然人們具有關於真理的一個概念（anotion）、一個理念（anidea）可以用來規範他們的思考過程，但是人作為一個有限的存在者是不能夠擁有真理本身的。（蘇格拉底式的：『沒人是有智慧的（No man is wise）』）但同時，人卻完全能夠探索人類天賦的官能（faculties）——我們不知道它們是什麼，也不知道它們如何運作，但我們不得不和它們在一起。讓我們來分析什麼是我們能知道的，什麼是我們不能知道的。」這是為什麼這本著作冠以《純粹理性批判》這樣的題目的原因。

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