羅素：認知的知識和描述的知識

認知的知識和描述的知識

羅素 著 何兆武 譯

選自《哲學問題》第三章

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在前一章里，我們已經看到有兩種知識：即，關於事物的知識和關於真理的知識。在本章中，我們將完全研究有關事物的知識。我們也必須把它區別為兩類。若是認為人類在認識事物的同時，實際上可以絕不認知有關它們的某些真理，那就未免太輕率了；儘管如此，當有關事物的知識屬於我們所稱為親自認知的知識那一類時，它在本質上便比任何有關真理的知識都要簡單，而且在邏輯上也與有關真理的知識無關。憑描述得來的關於事物的知識卻恰恰相反，從本章敘述中我們便會發現，它永遠免不了要以某些有關真理的知識作為自己的出處和根據。但是，「親自認知」是什麼意思，「描述」又是什麼意思呢，這是我們首先必須弄清楚的。

我們說，我們對於我們所直接察覺的任何事物都是有所認識的，而不需要任何推論過程或者是任何有關真理的知識作為中媒介。因此，我站在桌子面前，就認識構成桌子現象的那些感覺材料，——桌子的顏色、形狀、硬度、平滑性等等；這些都是我看見桌子和摸到桌子時所直接意識到的東西。關於我現在所看見的顏色的特殊深淺程度，可能有很多要談的，——我可以說它是棕色的，也可以說它是很深的，諸如此類。但是像這類的陳述雖然可以使我認知有關顏色的真理，但卻不能使我對於顏色本身知道得比過去更多：僅就與有關顏色的真理的知識相對立的有關顏色本身的知識而論，當我看見顏色的時候，我完完全全地認知它，甚至於在理論上也再不可能有什麼關於顏色本身的知識了。因此，構成桌子現象的感覺材料是我所認識的事物，而且這些事物是按照它們的本來樣子為我所直接認知的。

但是，對於作為物體的桌子，我所具有的知識便恰恰相反了，那並不是直接的知識。就它的實際而言，它是由對於那些構成桌子現象的感覺材料的認識而來的。我們已經看到，我們可能、而且可以毫不荒謬地懷疑桌子的存在，但是要懷疑感覺材料則是不可能的。我對於桌子所具有的知識是屬於我們應該稱之為「描述的知識」那一類的。桌子就是「造成如此這般感覺材料的物體」。這是在用感覺材料來描述桌子的。為了要認知有關桌子的任何東西，我們便必須認知那些把桌子和我們所已認識的東西相聯繫起來的真理：我們必須知道「如此這般的感覺材料都是由一個物體造成的」。我們沒有一種直接察覺到桌子的心靈狀態；我們對於桌子所具有的全部知識實際上就是有關真理的知識，而成其為桌子的那個確實的東西嚴格說來卻是我們毫無所知的。我們知道有一種描述，又知道這種描述只可以適用於一個客體，儘管這個客體本身是不能為我們所直接認知的。在這種情形中，我們說我們對於這個客體的知識便是描述的知識。

我們的一切知識，不管有關事物的知識或是有關真理的知識，都以認識作為它的基礎。因此，考慮都有哪些事物是我們所已經認識的，就非常之重要了。

我們已經看到，感覺材料是屬於我們所認識的事物之列的；事實上，感覺材料提供了有關認識的知識的最顯明而最觸目的例子。但是如果它們是唯一的例子，那麼我們的知識所受的限制便要比實際上更大得多。我們便只會知道現在呈現於我們感官之前的東西：過去的我們便將一無所知，——甚至於會不知道有所謂的過去，——我們也不能有關於感覺材料的任何真理，因為一切真理的知識（以後我們就要指明）都要求能認識那些根本與感覺材料性質不同的東西，這些東西有時被人稱為「抽象觀念」，但是我們將稱之為「共相」。因此，想要使我們的知識獲得任何相當恰當的分析，我們就必須在感覺材料以外，還考慮認識別的事物。

超出感覺材料範圍之外首先需要加以考慮的，就是通過記憶的認識。很顯然，我們常常記得我們所曾看見過的或聽見過的或以別種方式曾達到我們感官的一切事物，而且在這種情況中，我們仍舊會直接察覺到我們所記憶的一切，儘管它表現出來是過去的而不是現在的。這種從記憶而來的直接知識，就是我們關於過去的一切知識的根源。沒有它，就不可能有憑推論得來的關於過去的知識了，因為我們永遠不會知道有任何過去的事物是能夠加以推論的。

感覺材料範圍之外還需要加以研究的，就是內省的認識。我們不但察覺到某些事物，而且我們也總是察覺到我們是察覺到了它們的。當我看見太陽的時候，我也總在察覺到我看見了太陽。因此，「我看見太陽」就是我所認識的一個客體。當我想吃東西的時候，我可以察覺到我想吃東西的慾望；因此，「我想吃東西」就是我所認識的一個客體。同樣，我們也可以察覺到我們感覺著喜悅或痛苦，以及一般在我們心靈里所發生的事件。這類認識可以稱為自覺，它是我們關於內心事物所具的一切知識的根源。顯然可見，只有在我們自己心靈里所發生的事件，才能夠被我們這樣直接地加以認識。在別人心靈里所發生的則只是通過我們對於他們身體的知覺才能被我們認識，也就是說，只有通過與他們的身體相聯繫著的我們自己的感覺材料才能夠被我們認識。如果不是我們認識自己心靈的內容，我們是不能想像別人的心靈的；因此我們也便永遠不會達到他們具有心靈這一知識。似乎可以很自然地這樣假定：自覺是人之異於禽獸者之一端；我們可以假定，動物雖然認識感覺材料，但是從來也不會察覺到這種認識，因此它們便永遠也不知道自己的存在。我的意思並不是說它們懷疑自己的存在，而是說它們從來沒有意識到自己具有感情和感覺，所以也就意識不到這些感覺和感情的主體是存在的。

我們已經說到，認識我們的心靈內容就是自覺；但是這當然並不是對於我們自我的意識，而是對於特殊的思想和感情的意識。我們是否也可以認識作為與特殊思想和感情相對立的我們那個赤裸裸的自我呢，這是一個難於回答的問題，正面的談論就不免輕率。當我們試圖返觀自己的時候，似乎我們總要碰到某些特殊的思想或感情，卻碰不到那個具有這些思想或感情的「我」。雖然如此，我們還是有理由認為我們都認識這個「我」，儘管這種認識很難於和其他的東西分別開來。為了弄明白是什麼理由，讓我們且先考慮一下我們對於特殊思想的認識實際上都包括著什麼。

當我認識到「我看見太陽」的時候，分明是我認識到了兩種相關而又迥然不同的東西。一方面是那對我代表著太陽的感覺材料，而另一方面是那看到這種感覺材料的那種東西。一切認識，例如我對於那代表著太陽的感覺材料的認識，顯然似乎是認識的人和被這個人所認識的客體之間的一種關係。當一件認識行為其本身就是我所能認識的一件事時（例如我認識到我對於那代表著太陽的感覺材料的認識），顯然可見，我所認識的那個人就是我自己了。這樣，當我認識到我看見太陽的時候，我所認識的整個事實就是「對感覺材料的自我認識」。

再則，我們也知道「我認識到這個感覺材料」這一真理。但是，我們如何才能知道這個真理，或者如何才能了解它的意義，這是難以知道的，除非我們能對於我們所稱為「我」的這個東西有所認識。似乎沒有必要假定我們認識一個近乎不變的人，今天和昨天都是一個樣子，但是對於那個看見太陽並且對於感覺材料有所認識的東西，不論它的性質如何，卻必須有所認識。因此，在某種意義上，看來我們必須認識那個作為與我們特殊經驗相對立的「自我」。但是這個問題很困難，每一方都能援引出來很複雜的論證。因此，要認識我們自己或然地可以做到，但是要肯定說它毫無疑問地會做得到，那就不明智了。

因此，我們就可以把所談過的對有關存在的事物的認識總結如下。在感覺中，我們認識外部感覺提供的材料，在內省中，我們認識所謂內部的感覺——思想、感情、慾望等所提供的材料；在記憶中，我們認識外部感覺或者內部感覺所曾經提供的材料。此外，我們還認識那察覺到事物或者對於事物具有願望的「自我」，這一點雖然並不能肯定，卻是可能的。

我們除了對於特殊存在的事物有所認識之外，對於我們將稱之為共相的，亦即一般性的觀念，像是白、多樣性、弟兄關係等等，也是有所認識的。每一個完全的句子至少必須包括一個代表共相的詞，因為每一個動詞都有一種共相的意義。關於共相問題，我們將在第九章中再來談它；目前，我們只須避免假定任何我們所能夠認識的都必然是某種特殊的和存在的事物。對於共相的察覺可以叫做形成概念。而我們所察覺的共相，便叫做概念。

可以看出，在我們所認識的客體中並不包括和感覺材料相對立的物理客體，也不包括別人的心靈。這些東西是憑我所謂「描述的知識」而為我們所認識的，我們現在所必須加以考慮的就是這種知識。

所謂一個「描述」，我的意思是指「一個某某」或「這一個某某」這種形式的短語。「一個某某」形式的短語，我將稱之為「不確定的」描述；「這一個某某」（單稱）形式的短語，我稱之為「確定的」描述。所以，「一個人」就是不確定的描述，而「這個戴鐵面具的人」就是確定的描述了。有種種不同的問題都是和不確定的描述相聯繫著的，但是我暫且把它們撇開，因為它們都不直接和我們現在所討論的問題有關。我們的問題是：在我們知道有一個客體符合一種確定的描述的情況下（雖然我們對於任何這種客體都不認識），我們對於這種客體所具有的知識的性質是怎樣的。這是僅只和確定的描述有關的一個問題。因此，以後凡是我指「確定的描述」的時候，我就只說「描述」。這樣，一種描述就指任何單稱「這一個某某」的形式的短語。

當我們知道一個客體就是「這一個某某」，也就是，當我們知道有一個客體（如此這般）具有某一特性的時候，我們便說這個客體是「由描述而被認識的」。而這一般地就蘊涵著，我們對於這個客體並沒有由認識而來的知識的意思。我們知道那個戴鐵面具的人存在過，而且也知道有關他的許多命題；但是我們卻不知道他是誰。我們知道獲得大多數選票的候選人會當選，而且在這個事例中，我們也很可能認識事實上將會獲得大多數選票的那個候選人（僅就一個人能夠認識別人這種意義而言）；但是我們並不知道他是候選人中的哪一個，也就是說，我們不知道「甲就是那個會獲得大多數選票的候選人」這樣形式的任何命題，在這裡，甲是候選人中的一個名字。雖然我們知道這一位某某存在著，雖然我們也可能認識那事實上就是這位某某的客體，但是我們卻不知道任何「甲就是這位某某」這種命題（甲在這裡是我們所認識的某種事物）；在這種情況下，我們要說，我們對於這位某某所具有的「只是描述的知識」而已。

當我們說「這位某某存在著」的時候，我們的意思是說，恰恰只有一個客體是這位某某。「甲就是這位某某」這個命題的意思是：甲具有某某特性，而其他別的並不具有這種特性。「甲先生是本選區的工會候選人」，這意思是說「甲先生是本選區的一個工會候選人，而旁人不是」。「本選區有這位工會候選人」，意思是說「某人是本選區的工會候選人，而別人不是。」這樣，當我們認識一個客體，而它就是這位某某的時候，我們便知道有這麼一位某某；但是，當我們不認識任何一個我們知道它就是某某的客體時，甚至於當我們對於任何事實上就是某某的那個客體也毫不認識時，我們還是可以知道有這麼一位某某。

普通字句，甚至於是專名詞，其實通常都是一些描述。那就是說，專名詞運用得正確的人的思想，一般來說，只有當我們以描述代替專名詞時才能夠正確地表達出來。而且，表示思想所需要的描述是因人而異的，同一個人又因時而異。唯一不變的東西（只要名稱用得正確）就是名稱所適用的客體。但是只要這一點不變，那麼這裡的特殊描述對於有這個名稱出現的那些命題是真理還是虛妄，通常便毫無關係。

讓我們來舉幾個例。假設這裡有一些關於俾士麥的論斷，假定有直接對自己的認識這回事，俾士麥本人便可以用他的名字直接指出他所認識的這個特殊的人來。在這種情況中，如果他下一個關於自己的判斷，那麼他本人就是這個判斷的一個組成部分。這裡，這個專名詞就具有它一直想具有的那種直接用途，即僅僅代表一定的客體，而並不代表對於這個客體的一種描述。但是，倘使一個認識俾士麥的人作出一個對他的判斷，情況就不同了。這個人所認識的是和俾士麥的軀體聯繫在一起（我們可以假定聯繫得很正確）的一定的感覺材料。他那作為物體的軀體，固然僅僅作為和這些感覺材料有聯繫的軀體而被認識；而他的心更是如此，它僅僅作為和這些感覺材料有聯繫的心而被認識。那就是說，它們是憑藉描述而被認識的。當然，一個人的外表特點在他的朋友懷念他時，是會出現在朋友心裡的，這完全是一件很偶然的事情；因此，實際上出現在朋友心中的描述也是偶然的。最主要的一點就是，他知道儘管對於所談的這個實體並不認識，這種種不同的描述卻都可以適用於這同一個實體。

我們這些不認識俾士麥的人在做出關於俾士麥的判斷的時候，我們心中所具有的描述大概不外乎許多模糊的歷史知識，——就大多數情形而論，遠比鑒別俾士麥所必需的要多得多。但是，為了舉例說明，且讓我們假定我們想像他是「德意志帝國第一任首相」。這裡，除了「德意志」一詞外，都是抽象的。而「德意志」一詞又對於不同的人具有不同的意義。它使某些人回憶到在德國的旅行，使另一些人想起地圖上的德國形勢等等。但是，如果我們想要獲得一種我們知道是適用的描述，那麼我們就不能不在相當程度上引證我們所認識的某種殊相。這種引證或者牽連到任何有關的過去、現在和未來（和確切的日期相對立的），或者這裡和那裡，或者別人對我們的敘述。這樣，似乎就是：如果我們對於被描述的事物所具有的知識並不僅僅是邏輯地從描述推導出來的，那麼一種已知可以適用於某一殊相的描述，就必然會以不同的方式涉及我們所認識的那個殊相。

例如，「最長壽的人」是一個只涉及共相的描述，它必然適用於某個人，但是關於這個人我們卻不能作出判斷，因為有關他的判斷所涉及的知識已經超乎這個描述的範圍了。然而如果我們說，「德意志帝國第一任首相是一個狡詐的外交家」，那麼我們只能憑我們所知道的一些事情，——通常是聽來或讀來的證據，——來保證我們判斷的真確性了。撇開我們傳達給別人的見聞不論，撇開有關實際的俾士麥的事實不論（這些對於我們的判斷都是重要的），其實我們所具有的思維只包括一個或一個以上有關的殊相，此外包括的就全是些概念了。

空間的名稱——倫敦、英格蘭、歐洲、地球、太陽系——被使用時，同樣也都涉及到從我們所認識的某個殊相或某些個殊相出發的一些描述。就形而上學方面來考慮，我猜想就連「宇宙」也要涉及與殊相的這樣一種聯繫。邏輯便恰恰相反了；在邏輯中，我們不只研究那確實存在的，而且也研究任何可以存在的、或可能存在的、或將要存在的，但是並不涉及實際的殊相。

看來，當我們對某種只憑描述而認知的事物下論斷時，我們往往有意使我們的論斷不採取涉及描述的形式，而只論斷所描述的實際事物；那就是說，當我們說到任何有關俾士麥的事情時，只要我們能夠，我們總是願意作出唯有對俾士麥本人才能作出的那種判斷，也就是說，願意作出他本人成為其一個組成部分的那種判斷來。但在這一點上，我們必定要遭到失敗的，因為俾士麥其人並不是我們所認知的。雖然如此，我們卻知道有一個客體乙叫做俾士麥，知道乙是個狡詐的外交家。這樣，我們便能夠描述我們所願意肯定的命題：「乙是一個狡詐的外交家」；這裡，乙就是叫做俾士麥的那個客體。如果我們現在把俾士麥描述為「德意志帝國第一任首相」，那麼我們所願意肯定的命題就可以被描述為：「論到德意志第一任首相這個實際的客體，本命題斷言：這個客體原是一個狡詐的外交家」。儘管我們所用的描述各有不同，但是使我們的思想能夠彼此相通的，就是我們都知道有一個關於實際俾士麥的真確命題，又知道不論我們怎樣改變這個描述（只要描述是正確的），所描述的命題仍舊是一樣的。這個被描述而又已知其為真的命題，才是我們感興趣的。我們知道它是真的，但是我們卻不認識這個命題本身，對它也毫無所知。

可以看到，脫離殊相的認識可以有各種不同的層次。例如：對認識俾士麥的人的俾士麥、僅僅通過歷史知識而認識俾士麥的人的俾士麥、這個戴鐵面具的人、最長壽的人等等。這些是愈來愈遠而逐漸脫離對殊相的認識的。就其對於另一個人來說，第一種是最接近於認知的知識；在第二種，仍然可以說我們知道「誰曾是俾士麥」；在第三種中，我們不知道戴鐵面具的人是誰，雖然我們能夠知道不是從他戴著鐵面具這件事實而邏輯地推論出來的關於他的許多命題；最後在第四種中，除了從人的定義邏輯地推論出來的以外，我們便一無所知了。在共相的領域裡也有一種類似的層次。許多共相就像許多殊相一樣，都是憑著描述才能為我們知道。但是這裡，正像在殊相的事例中一樣，憑藉描述而知道的知識最後可以轉化為憑藉認識而知道的知識。

對包含著描述的命題進行分析，其基本原則是：我們所能了解的每一個命題都必須完全由我們所認識的成分組成。

在目前這個階段，我們不想答覆對這個基本原則可能提出的各種反對意見。目前，我們僅僅指出：總會有某種方式來反駁這些反對意見的。因為不能設想我們作出一種判斷或者一種推測，而又不知道自己所判斷的或所推測的是什麼？我們要把話說得有意義而不是胡說八道，就必須把某種意義賦予我們所用的詞語；而我們對於所用的詞語所賦予的意義，必然是我們有所認識的某種事物。因此，例如我們對朱利烏斯·愷撒下論斷時，顯而易見，愷撒本人並不在我們心靈之前，因為我們並不認識他。但是在我們心靈里卻有一些關於愷撒的描述：「三月十五日遭暗殺的人」，「羅馬帝國的奠立者」，或者僅僅是「有人名叫朱利烏斯·愷撒」而已。（在最後這句描述中，朱利烏斯·愷撒乃是我們所認識的一種聲音或形狀。）因此，我們的論斷便不完全意味著它所

似乎要意味的，而是意味著某些有關的描述，不是與愷撒本人有關的、而是某種完全由我們所認識的殊相和共相所組成的有關愷撒的描述。

描述的知識的根本重要性是，它能夠使我們超越個人經驗的局限。我們只知道完全根據我們在認識中所經驗的詞語而組成的真理，儘管事實如此，我們還是可以憑著描述對於所從未經驗過的事物具有知識。鑒於我們的直接經驗範圍極為狹隘，這個結果就非常之重要了；除非能了解這一點，否則我們大部分的知識便不免是神秘的、乃至於是可疑的。

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