武俠小說素材：何謂是武俠精髓：儒宗說

（爆侃網文訊）什麼是武俠精髓?「仁者見仁，智者見智」。我認為在傳統和現今武俠中，主要崇尚的是一種仁。

儒家所言「仁者必有勇，勇者不必有仁。」勇力僅僅是粗淺的東西，鹵莽漢所為，有勇無仁算不上俠。只有具備仁義之人，才能正確使用勇力，所以叫「仁者無敵」。這是我最欣賞的武俠風格。但這還不是最高的武俠境界。道家思想所崇尚的道才是最高的武俠境界。韓非子隨荀況學習時，曾經對《老子》做過解讀，其《解老》一篇寫道：「仁者，德之光。」仁只是德的表面皮毛，屬於文飾一類。同樣，德不過道的皮毛，等而下之，義、禮之類也只是表面文章，所以他說：「失道而後失德，失德而後失仁，失仁而後失義，失義而後失禮。」道德仁義禮，這是一個由高到低的排列順序。可見，仁者還算不上真正的大俠客。

金庸在他的小說里也隱含了這麼一層意思。例如寫楊過，楊過最初武功不高，但漸漸融會各派精華功夫，成為天下二流高手。而他在溪流中練劍，搏擊激流，與天地渾然一體之時，也就成了天下一等的高手。為何?因為他悟道了。道，就是自然的規則，是無法用人力戰勝，只可通過智慧領悟並遵循的東西。仁的層次不如道高，決定了假仁假義之可行。岳不群之假仁假義可以蒙蔽江湖多年，一定程度上因為仁層次不高。道是天上宮闕，高處不勝寒，無法仿冒。

西方武俠的最高境界就是仁。仁者愛天下，於是劫富濟貧，如西方人鍾愛的俠盜羅賓漢。東方武俠的最高境界是道，雖然俠客們會幫助窮人，除暴安良，但他們恪守內心的道德戒律，一是追求自由的生活方式，二是以天下之仁而非婦人之仁看問題。就是當自己弱小時，不會以之為苦，唉聲嘆氣。但是當自己強大之後，也不會報復曾經欺侮過自己的人。用無為而無不為之舉動，讓天下安寧，眾生各得其所。

其實上面的說法有點矛盾，沒有完全擺脫仁而進入道的境界。這是我們所體會到的兩難困境。因為武俠必須要體現仁，而且針對現實，只能體現為仁。道只好消隱為規制個人的東西。仁何以體現，除暴安良，劫富濟貧是最傳統也最經久不衰的方式。而一味的「非暴力」往往被人看作軟弱無能。既然如此，我們只能遷就江湖現狀，從第二等好俠客角度來寫武俠。

還有一點需要說明的是，道認為人力是勝不過自然之力的。所以崇尚道的人往往把外力，如寶劍、寶物作為最厲害的東西，而崇尚仁的人認為自己，如心靈召喚等等，是最厲害的東西。答案很明顯，外力肯定比自身厲害。但問題在於，由於武俠的對象是人與人爭鬥，而非人與自然爭鬥，所以反而讓自身比外力更厲害。或許這也可以說明，武俠精神只得到了二等精髓吧。

秦漢時期的孔子與儒學命運

孔子個人的命運與儒學的命運是否一致?按照潛意識的理解，應該是一致的。但事實證明，學者個人與學說之間，並無必然的榮辱與共關係。

在粗略的歷史知識背後，不少人會認為，秦朝時期「焚書坑儒」，孔子作為儒家的創始人，自然受到不小打擊。但翻閱古書，鉤沉歷史，卻讓人大吃一驚。秦朝時期的「焚書坑儒」包含了太多後人的誤解。首先，「焚書」上，儒家經典並沒有被燒光。除了藏於周室的史書多灰飛煙滅，民間私藏的大量《詩》、《書》保存了下來，壁藏之書也在後世屢屢發現。而孔子感嘆的「五十以學《易》」之《周易》作為筮卜之書，沒有被焚。在「坑儒」方面，其實很多所謂的「儒」是方術之士。由於儒者之工作多為祭祀禮儀方面，與方術之士的職業存在一定的相同之處。

跨過這個最大的誤會，我們再看看孔子在當時人們心目中的地位。當時秦始皇下令「焚書坑儒」，卻沒有批判孔子。贏政個人對孔子並無任何惡感。而二世執政後，權臣趙高竟然明確提及孔子，以論證自己的觀點。趙高勸導二世殺兄自立，舉例「衛君殺其父，而衛國載其德，孔子著之，不為不孝。」在趙高心目中，仍舊以孔子為正統。趙高勸說李斯聽從自己的意見時，也提到：「君聽臣之計，即長有封侯，世世稱孤，必有喬松之壽，孔、墨之智。」無形中承認了孔子的智慧與正統形象。

儒學在秦朝時期大受打擊，然孔子個人命運與學說命運截然不同!這並不是一個歷史玩笑。

相反，在漢朝時期，我們看到的又將是怎樣一番景象呢?漢初遵從黃老學說，儒家學說自然不受重視——孔子的命運是否受到同樣的冷漠呢?而「罷黜百家，獨尊儒術」之後，孔子的命運是否也同學說一樣顯赫起來?歷史這才給我們開了個玩笑。

漢高祖輕視儒生在歷史上是很有名的。但在公元195年，即漢高祖12年，劉邦過魯竟然以祭天之大禮——太牢祭祀孔子。這是開了後世歷代帝王「祭孔」之先河。為什麼會發生這種情況?雖然漢初之歷史環境使得黃老學說流行，但儒生們並沒有放棄自己在政治上的作用。劉邦受到大批儒生的影響。其中有三位儒生的影響作用是不可忽視的。一是勸說劉邦「聚徒合義後誅無道秦」的麗食其，二是提醒劉邦「居馬上得之(天下)，寧可以馬上治之」的陸賈，三是為劉邦制禮使其感慨「吾乃今日知為皇帝之貴」的叔孫通。正是在各個方面受到他們的智慧和工作成就帶來的好處，劉邦經過魯國時，才油然而生「祭孔」之念。

然而到了漢武帝時期，雖然在董仲舒等人影響下，漢武帝採取了「罷黜百家，獨尊儒術」的政策，但孔子個人的命運並未得到同等對待。雖然在司馬遷筆下，漢高祖「祭孔」之後，諸侯卿相紛紛前往祭拜孔子，但同時，漢家大夫們對孔子的批評與非難也沒有停止過。所謂「(孔子)治魯不遂，見逐於齊，不用於衛，遇圍於匡，困於陳、蔡。」(《鹽鐵論》)，卻是咄咄逼人的尖刻批評之語，而且句句說到了孔子的困窘之處。在皇帝方面，這種尊孔跡象更是鳳毛麟角。漢高祖的子孫們並沒有把高祖祭祀孔子一事當真，因此直到公元1年，即漢平帝元始元年，孔子才被追謚為「褒成宣尼公」。

歷史就是歷史，它的真相往往形成一些悖論。在這背後，我們只能深刻的認識到，學者個人的命運，與學說的命運，並非鐵板一塊的。這也可以證明，學說是一種公共產品，而學者個人，可以保持其獨立與私人領域。

中國儒學發展的第一個階段，是以孔子、孟子、荀子等為代表的先秦原始儒學

儒出身於「士」，又以教育和培養「士」(「君子」)為己任。「士」者「仕」也。孟子說：「士之仕也，猶農夫之耕也」(《孟子·滕文公下》)，意思是說，士出來任職做官，為社會服務，就好像農夫從事耕作一樣，是他的職業。荀子在講到社會分工時，也把「士」歸於「以仁厚知能盡官職」(《荀子·榮辱》)的一類人。所以，從這一角度來講，原始儒家學說也可以說是為國家、社會培養官吏的學說，是「士」的文化。

子貢曾向孔子提出「何如斯可謂之士矣」的問題，即怎樣做才稱得上「士」。孔子回答說：「行己有恥，使於四方不辱君命，可謂士矣。」(《論語·子路》)這句答話中，既表明了「士」的官吏身分，同時也指出了作為一名「士」的最基本條件和責任：一是要「行己有恥」，即要以道德上的羞恥心來規範自己的行為，二是要「使於四方不辱君命」，即在才能上要能完成國君所交給的任務。前者是對士的道德品質方面的要求，後者則是對士的實際辦事才能方面的要求。而這兩方面的統一，則是一名合格的士，也就是一名完美的儒者的形象。荀子寫了一篇題為《儒效》的文章，其中對於儒者的形象和社會作用是這樣來描寫的：「儒者，在本朝則美政，在下位則美俗。」「美俗」就要不斷修身，提高道德品質，以身作則;「美政」則要「善調一天下」，為社會制訂各種禮儀規範、政法制度等，以安定社會秩序和富裕百姓生活。

基於以上對於「儒」、「士」、「君子」的基本社會使命的分析，可以說原始儒學的主要內容都是關於「士」的修身方面的道德規範和從政方面的治國原則。而且，從孔子、孟子到荀子，他們所提出的各種道德規範和治國原則，都是十分具體的、為人處世中踐行的規範和原則，而不是一般的抽象的形上學原理。

人們稱孔子之學為「仁學」是有一定道理的。因為，孔子是把「仁」作為士君子最根本的道德規範來要求的。如他說：「君子去仁，惡乎成名?君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。」(《論語·里仁》)《論語》一書中記載著許多孔子回答弟子們問「仁」的言論，其內容都是實行行為中所要遵循的各種具體規範和原則。如：

答樊遲問仁，一則曰：「仁者先難而後獲，可謂仁矣。」(《雍也》)一則曰：「愛人」(《顏淵》)。

答顏淵問仁，曰：「克己復禮為仁。」(《顏淵》)

答仲弓問仁，曰：「出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於人。在邦無怨，

在家無怨。」(《顏淵》)

答司馬牛問仁，曰：「仁者其言也訒。」(《顏淵》)

答子張問仁，曰：「能行五者(恭、寬、信、敏、惠)於天下，為仁矣。」(《陽貨》)

再如說：「巧言令色，鮮矣仁。」(《學而》、《陽貨》)「剛、毅、木、訥，近仁。」(《憲問》)以及有子說的「孝弟也者，其為仁之本與!」(《學而》)等等，無一不是具體實踐行為中遵守的規範原則。

《論語》一書中也還記載著許多條孔子答問為政的言論，同樣也都是十分具體實踐行為中遵守的規範原則。如：

答子貢問政，曰：「足食、足兵，民信之矣。」(《顏淵》)

答齊景公問政，曰：「君君、臣臣、父父、子子。」(《顏淵》)

答子張問政，曰：「居之無倦，行之以忠。」(《顏淵》)

答季康子問政，曰：「政者，正也。子帥以正，孰敢不正?」又曰：「子為政焉用殺?子欲善，而善矣。君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。」(《顏淵》)

答子路問政，曰：「先之，勞之」，「無倦」。(《子路》)

答仲弓問政，曰：「先有司，赦小過，舉賢才。」(《子路》)

答葉公問政，一則曰：「近者悅，遠者來。」一則曰：「無欲速，無見小利。欲速則不達，見小利則大事不成。」(《子路》)

又答子張問從政，則曰：「尊五美，屏四惡，[1]斯可以從政矣。」(《堯曰》)等等。

孟子除了進一步發展孔子以「仁」修身的思想外，又以推行「仁政」學說而著稱於世，而其所論的「仁政」內容，同樣也是十分具體的。如說：「夫仁政，必自經界始。」而所謂的「正經界，」就是「分田制祿」，「制民恆產」(《孟子·滕文公上》、《梁惠王上》)等。再就是他經常舉以為例的周文王的「仁政」內容，即：「耕者九一，仕者世祿，關市譏而不征，澤梁無禁，罪人不孥」(《梁惠王下》)，以及「尊賢使能」(《公孫丑上》)等等。孟子對為什麼要行仁政和為什麼可能行仁政，也進行了理論上的說明。但他的那些理論說明，大都是感性直觀的。如他認為，因為人人都有「不忍人之心」、「惻隱之心」、「仁愛之心」，先王同樣也有「不忍人之心」，此心發之於政，即是「仁政」[2]等，來論證行仁政的根據。又以「仁者以其所愛及其所不愛」(《盡心下》)、「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」(《梁惠王上》)等「推恩」理論，來說明行仁政的可能性等等。

孔子、孟子在修身與治國方面提出的實踐規範和原則，雖然都是很具體的，但同時又帶有濃厚的理想主義成分，也就是說更多地寄希望於人的本性的自覺。所以，孔子竭力強調「克己」、「修身」(《憲問》)、「為仁由己」等。而孟子則以「性善」為根據，認為只要不斷擴充其「惻隱之心」、「羞惡之心」、「辭讓之心」、「是非之心」(《公孫丑上》)，「求其放心」(《告子上》)，即可恢復人的「良知」、「良能」，即可實現「仁政」理想。

與孔、孟相比，荀子的思想則具有更多的現實主義傾向。他在重視禮義道德教育的同時，也強調了政法制度的懲罰作用。他認為，人的本性並不是那麼美好的，順著人性的自然發展，必然造成社會的爭亂。因此，必須用禮義法度等去化導人的自然本性，即所謂的「化性起偽」，然後才能使之合乎群體社會的公共原則和要求。所以，荀子在強調自我修養、道德自覺的重要的同時，更為強調「師」與「法」的教育與規範作用。如他說：「今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則，從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴。故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。」(《荀子·性惡》)又說：「禮者，所以正身也;師者，所以正禮也。無禮何以正身，無師吾安知禮之為是也。」「故非禮是無法也，非師是無師也。不是師法而好自用，譬之是猶以盲辨色，以聾辨聲也，舍亂妄無為也。」(《荀子·修身》)

同樣，荀子設計的治國原則：「明分使群」、「群居和一之道，」包括理想的「王制」與具體的「富國」、「強國」之策，乃至他的「禮論」、「樂論」、「君道」等等，可以說都是非常富於現實主義的。它都是在肯定當時已經形成的社會等級和職業分工的基礎上，來規定社會每一個成員的名分和位置，並要求其各盡其職，從而達到整個社會的和諧一致。當然，這並不是說在荀子提出的治國原則中沒有一點理想主義的成分。因為，如果它的學說中一點理想主義成分都沒有，那麼，他的學說就不會有什麼感染力，而他也就不能稱為一名思想家。

原始儒家在先秦春秋末至戰國時期，是社會上具有廣泛影響的「顯學」之一。他們提倡的道德修養學說在「士」階層中有著深遠的影響，而他們設計的理想政治制度和治國原則，則因其主要精神，即一統天下和禮義王道為上等，太脫離當時諸侯稱霸、群雄割據的社會現實了，因而始終沒有能得到當權者的賞識和採用。所以，原始儒家學說與以後成為實際社會制度依據的儒學不同，它還只是一種關於道德修養和政治理想的一般性學說。在我們以下的論述中，人們將會看到，分清這種差別是非常重要的。

中國儒學發展的第二個階段，是以董仲舒、《白虎通義》為代表的兩漢政治制度化和宗教化的儒學

漢初統治者為醫治秦末苛政、戰亂造成的社會民生極度凋敝的狀況，採用了簡政約法、無為而治、與民休息的方針政策，以恢復社會的生機。與此相應，在文化思想上則主要是推崇和提倡黃老道家學說。這種情況一直延續到漢武帝時才有所變化。不過，這並不是說儒學在漢初社會中一點也沒有起作用。儒學在傳授歷史文化知識方面，對漢初社會仍然是很有影響的。儒家所推崇的歷史文獻–––––「六經」的教授和研究，也是得到官方的肯定和重視的。荀子的學說在漢初儒家中影響很深，「六經」中的《詩》、《易》、《禮》、《樂》等學，都有荀學的傳承。同時，荀子作為先秦諸子和儒家各派學說的集大成者，他那廣采各家學說之長的學風，對漢初思想的開展也有很大的影響。

如，西漢大儒董仲舒的學說中，不僅接受和發揚了荀子關於禮法並重、刑德兼用的理論，而且還大量吸收了墨家「兼愛」、「尚同」的理論，乃至墨家學說中某些帶有宗教色彩的思想。而更為突出的是，在他專攻的春秋公羊學中，充滿了陰陽家的陰陽五行學說，並使陰陽五行思想成為漢以後儒家學說中的一個重要組成部分。班固在《漢書.五行志》中說：「董仲舒治公羊春秋，始推陰陽，為儒者宗」，就清楚地指出了這一事實。董仲舒曾向漢武帝建議：「諸不在六藝(六經)之科，孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。」(《漢書.董仲舒傳》)這是以後武帝推行「罷黜百家，獨尊儒術」方針的重要根據。但必須指出的是，董仲舒這裡所說的「孔子之術」，顯然已經不是原來的孔子學說，也不是原始儒家學說，而是經過他和漢初其他儒家學者發展了的，吸收了墨、道、名、法、陰陽等各家學說之長的，董仲舒心目中的「孔子之術」。

董仲舒對於儒學的發展不僅在於學理方面，而更在於他把儒學推向政治制度化和宗教化的方向。董仲舒研究的春秋公羊學，是一種密切聯繫社會現實的學說。公羊學認為，《春秋》經所載對於各類社會事件的判斷和對於歷史人物的評價，都具有某種法典的意義，可以作為當今社會(漢王朝)判斷各類事件和評價人物的依據和範例。這也就是當時社會上相當流行的所謂「春秋斷獄」說。由此，他們進一步又認為，《春秋》經中所說的「三統」、「三正」、「三世」等理論，都是為漢王朝的建立作論證的;而《春秋》經中所提到的各種禮義法度也都可以為漢王朝所效法。於是，董仲舒作《春秋繁露》，藉以揭示孔子作《春秋》之宏旨及其包含之微言大義。他認為，「《春秋》修本末之義，達變故之應，通生死之志，遂人道之極者也」。(《玉杯》)「《春秋》記天下之得失，而見所以然之故，甚幽而明，無傳而著，不可不察也。」(《竹林》)所以，他引述子夏的話說：「有國家者不可不學《春秋》。不學《春秋》則無以見前後旁側之危，則不知國之大柄、君之重任也。」(《俞序》)董仲舒的這些觀點在當時是很有影響的，如司馬遷在談到《春秋》時就明確表示說：「余聞董生曰。」同時，他也竭力強調說：「有國者不可以不知《春秋》，……為人臣者不可以不知《春秋》。……為人君父而不通於《春秋》之義者，必蒙首惡之名;為人臣子而不通於《春秋》之義者，必陷篡弒之誅、死罪之名。」(《史記》「太史公自序」)無怪乎當時就流傳著所謂孔子作《春秋》「為漢帝製法」的說法。

《春秋》被認為是孔子所作，而孔子所作的《春秋》又居然是為漢王朝制訂禮義法度，那麼孔子應當放在什麼地位上呢?董仲舒與漢儒們想出了一個絕妙的稱號：「素王」[4]，即一位沒有實際王位的王。這樣，儒學就開始與當時實際的社會政治制度聯繫了起來。不過，這在董仲舒時代僅僅是一個開始而已，直至東漢章帝時，由皇帝親自主持召集大儒們舉行了一次「白虎觀」會議，會後由著名學者班固整理纂集，公布了一個官方文件：《白虎通德論》，這才真正完成了把儒家一部分主要學說轉變為實際的社會政治制度的律條，以及社會全體成員共同必須遵循的道德規範。從此以後，儒學已不再是單純的倫理道德修養和政治理想的學說了，而是同時具有了一種社會制度方面的律條的作用。

與儒學政治制度化發展過程的同時，兩漢時期也出現了一股把儒學宗教化的傾向。在董仲舒和當時流傳的緯書中，不斷地把「天」描繪成儒學中至高無上的神。如董仲舒說：「天者，百神之大君也。」(《春秋繁露.郊祭》)，並且竭力宣揚天是有意志的，能與人相感應的，而王者是「承天意以從事」的等等一整套宗教神學理論。孔子是儒學的創始人，自然也就成了教王。為了神化教主，在當時流傳的大量緯書中，不僅把孔子說成是神的兒子，而且把他的相貌也描繪成與一般凡人極不相同的怪模樣[5]。同樣，為儒家所推崇的歷代聖人，如堯、舜、禹、湯、文王、武王、周公等，在緯書中也統統被裝扮成了與眾不同的神。又，這些緯書都是以神話和神秘化了的陰陽五行說來附會地闡釋「六經」以及《論語》、《孝經》、「河圖」、「洛書」等，這些也可以視作是配合當時儒學宗教化所需要的儒教經典。再有，由秦漢以來逐步完備起來的儒家禮儀制度(可參看《禮記》中的「冠義」、「婚義」、「鄉飲酒義」、「聘義」、「祭義」等篇的內容)，也為儒學的宗教化準備了儀式上的條件。從兩漢儒學發展的歷史看，儒學的宗教化是與儒學的政治制度化密切相關的，是同步進行的，前者是為使後者得以成立和鞏固服務的。

儒學社會政治層面功能的形成和加強，同時也就減弱了儒學作為一般倫理道德修養和政治理想層面的作用。在原始儒學那裡，它是通過道德教育、理想教育去啟發出人們遵守道德規範、追求理想社會的自覺。所以，儒學對於士大夫們的修身養性具有重大的意義和作用。可是，當儒學的一些主要內容被政治制度化以後，它就成了不管你自覺與否，自願與否，都必須遵守的外在規範，因而它的修養意義和作用就大大地被減弱了。這樣，儒學制度化方面的成功，卻成了它在道德修養功能方面走向衰危的契機。

到了漢末，政治制度化了的儒學禮教(名教)，一方面成為束縛和壓制人的自然感情的東西，一方面又成了那些偽君子沽名釣譽的工具，因而引起了人們的強烈不滿。玄學乘此流弊而起，調和名教與自然(性情)的矛盾，而其中又都強調以「自然」為本。並且在理論學說上，玄學也明確地提出了「道明其本，儒言其用」(《後漢紀》卷十二「袁宏曰」)。所以，自從玄學誕生以後，儒學儘管在政治制度層面仍然保持著它的統治地位，而在思想修養層面的功能，卻已為玄學或道家(以及道教)所取代。東晉南北朝以後，以至於隋唐時期，佛教思想的影響又超過了玄學，在士大夫的思想修養方面起著重要的作用。所以，從魏晉南北朝至隋唐五代末的約七百年間，儒學只有那些體現為政治制度化方面的東西，在統治階層的維護下繼續起著作用。

儘管這一時期儒學文獻方面的研究也並沒有中斷，但像唐孔穎達編纂的「五經正義」之類的著作，除延續漢儒和玄學家的觀點外，並沒有多少新意。所以，儒學在人們的思想修養方面，也發揮不出多大的作用。後人在評論儒釋道三教的社會功能時，常說：「以佛治心，以道治身，以儒治世。」(南宋孝宗皇帝趙昚語，轉引自劉謐著《三教平心論》卷上)這種說法從一個角度反映了在相當長的一段歷史時期中，佛道的學說在人們的修身養性方面所起的作用遠比儒學為大。

兩漢時期儒學性格的重大變化，以及由此而發生的儒學的兩個層面的社會功能的消長等，是很值得人們進一步深入研究和思考的問題。

中國儒學發展的第三個階段，是以程、朱、陸、王等為代表的宋、明、清時期的性理之學的儒學

佛道學說對廣大士大夫修養身心方面的巨大影響，引起了一部分儒者的不滿與不安。他們認為，以佛道理論修身養性將使人們不守儒學禮法，從而危及社會的統治秩序。於是，他們以佛教提倡出家有違忠孝之道，僧侶不僅不從事生產，而且其佛事活動、廟宇建築等又勞民費財等為由，大肆進行闢佛。唐代著名文學家韓愈的闢佛言論，大致就出於這樣的背景。但是，也有另一部分儒者則注意到了佛教理論並不是完全與儒學相衝突的，只要利用得好，可以與儒學互補，起同樣的效果。如韓愈的好友、著名文學家柳宗元，就指出韓愈對佛教的批評是膚淺的，是「忿其外而遺其中，是知石而不知韞玉也」，即指責韓愈不懂得佛教理論中所包含著的精華。他認為，「浮圖誠有不可斥者，往往與《易》、《論語》合。誠樂之，其於性情?>然，不與孔子異道。」(《柳宗元集》卷二十五「送僧浩初序」)這是說，佛教中有些道理是與儒學的《易》、《論語》中所說道理相合的，如果認真地研究和實踐，它對人們性情修養所發生的作用，與孔子儒家所說的道理沒有兩樣。而再有一些儒者則更為高瞻遠矚，他們借鑒佛道心性形上學理論，主動地去到儒學內部，發掘可與佛道相抗衡的理論與經典根據，並據此建立起儒學的心性修養的形上學理論體系來。

在這方面，韓愈的弟子李翱是最有遠見卓識的。他說：「性命之書雖存，學者莫能明，是故皆入於庄、列、老、釋。不知者，謂夫子之道不足以窮性命之道，信之者皆是也。有問於我，我以吾之所知而傳焉。遂書於書，以開誠明之源，而缺絕廢棄不揚之道，幾可以傳於時。」(《復性書》)這段話的大意是說，儒家關於探求性命原理的著作雖然存在，可是由於儒者不了解和不能發明，所以一般人都走向了佛、道。不了解情況的人，都以為儒學不足以探明性命的根本原理，許多人也信這種說法。現在有人向我提出這方面的問題，我將盡我所知告訴大家。於是我就寫成文章，揭示出性命之學的源頭來。這樣，儒學中幾乎斷絕廢棄的道理，也許能繼續傳下去。那麼，李翱所發掘出來的，保存了儒學探求性命原理的，究竟是哪些經典呢?我們從他所著的三篇《復性書》中所徵引和列舉的內容看，主要是《易》和《中庸》。李翱的這番論述和發明，在儒學發展史上是具有重要意義的。《易》和《中庸》正是以後宋明性理學家發揮儒學性命形而上原理，並用以與佛、道抗衡的主要經典依據。被推譽為性理學開創者的北宋五子(周敦頤、張載、邵雍、程顥、程頤)，無一例外地都是借闡發《易》理來建立他們的理論體系的。

性理學以繼承堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟的道統和復興儒學為己任。不過，他們所要復興的儒學，主要不是政治制度層面的儒學。因為，漢唐以來政治制度層面的儒學雖然也有某些變化，但作為社會政治制度的基礎，它一直受到當權者的全力維護，而並未中斷。因此，性理學家所要復興的儒學，主要是倫理道德、身心修養層面的儒學。他們希望重新充分發揮儒學道德修養方面的社會功能，奪回被佛、道佔據了七百年優勢的身心修養、思想理論領域。再則，性理學所復興的儒學，無論是在內容上還是在形式上，也都與先秦原始儒學有了很大的不同。

前面在說到原始儒學時，我們說它主要是一些具體的倫理道德規範、治國安邦的實踐原則。也就是說，原始儒學告訴你的主要是日常行為中應該做些什麼和怎麼去做的規範、原則和方法。而對於為什麼要這樣做，尤其是這麼做的根據何在等形而上理論問題則很少探討，有時即使說到一些，也十分簡略。然而，在佛、道兩家的學說中，則對世界、社會、人生等問題中的形上學理論有較多和較深入的探討。這也正是李翱所說的，人們「皆入於庄、列、老、釋」的原因。性理學家接受了這個教訓，所以他們在闡發原始儒學的基本實踐原則時，竭力從形上學理論方面給予提高。性理學是在構築起了一套「天理」、「良知」的體系之後，才使儒學在形上學理論方面能與道家的「道」，佛教的「實相」、「佛性」等形上學理論體系相抗衡。

在把原始儒學的實踐原則提升為一般形上學原理方面，我覺得最明顯的例子就是對「仁」的闡發。前面我們列舉了許多條孔子回答弟子們問仁的資料，其中無一不是具體的實踐條目，然而，到了宋明性學家這裡，仁除了這些具體實踐條目外，增加了大量的形上學原理。如程頤在論「仁」時曾說：「醫家以不認痛癢謂之不仁，人以不知覺不認義理為不仁，譬最近。」(《二程集》，《河南程氏遺書》卷第二上)這個比喻表明，程伊川已把「仁」提升到了「義理」的高度。而所謂的提升到了「義理」高度，也就是把「仁」從具體的行為規範，提高到行為規範的「所以然」來認識。這也就是伊川所說的：「故仁，所以能恕，所以能愛。恕則仁之施，愛則仁之用。」(同上卷第十五)在孔、孟那裡，「仁者愛人」，仁與愛是渾而為一的，仁即是愛，愛即是仁，並沒有去區分仁愛的性情體用關係。然而，到了性理學家手中，這種區分就成了首要的、原則的問題了。所以，伊川反覆地強調，仁與愛之間存在著的性情體用區別，是絕不容混淆的。他在一次答弟子問仁時說：「此在諸公自思之，將聖賢所言仁處，類聚觀之，體認出來。孟子曰：「惻隱之心，仁也。後人遂以愛為仁。惻隱固是愛也。愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁?孟子言惻隱為仁，蓋為前已言『惻隱之心，仁之端也』。既曰仁之端，則不可便遺之仁。退之言：『博愛之謂仁』，非也。仁者固博愛，然便以博愛為仁，則不可。」(同上卷第十八)又說：「恕者，入仁之門，而恕非仁也。」(同上卷第十五)

朱熹進一步發揮了程氏的思想，而且把「仁」為「理」的道理講得更加清楚。這裡我們引幾條朱熹在《四書章句集注》中對「仁」的解釋，以見其大概。如：

「仁者，愛之理，心之德也。」(《論語·學而》注)

「仁者，人之所以為人之理也。」(《孟子·盡心下》注)

「仁者，天地生物之心，而人得以生者，所謂『元者善之長』也。」(《中庸》章句)

「仁者，本心之全德。......為仁者，所以全其心之德也。蓋心之全德，莫非天理，而亦不能不坏於人慾。故為仁者，必有以勝私慾而復於禮，則事皆天理，而本心之德復全於我矣。」(《論語·顏淵》注)

由上可見，宋明清儒學之所以稱其為性理之學，正是由於他們在理論上與原始儒學存在著如此巨大的差異。這是我們特別需要注意的。

宋明清性理之學對儒學的重大發展，是與它積極吸收和融合玄學、佛教、道教(和道家)的理論為己所用分不開的[6]。理學所強調的「天理當然」、「自然合理」等，當然與玄學的「物無妄然，必由其理」(王弼《周易略例·明彖》)，「依乎天理」(郭象《莊子·人間世》注)，「天理自然」(同前《齊物論》注)，「自然已足」(王弼《老子》二、二十等章注)等思想有聯繫。而理學核心理論中的「理一分殊」、「體用一源」等，又顯然吸收於佛教，其中尤其是與佛教華嚴學中的「法界緣起」，以及「六相圓融」、「理事無礙」等理論的啟發有關。至於王陽明著名的「四句教」：「無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物」(《傳習錄》卷下)，則更是明顯地表現了儒佛的融合。其中，前兩句不就是從佛教的「不思善不思惡」、「本性清凈」、「念起欲作」等理論中變化出來的嗎?通過這些基本理論的發展，性理學也大大地豐富了儒學的知識論和修養論理論。

宋明性理學的興起和發展，確實在相當程度上恢復了儒學作為倫理道德、身心修養層面的社會功能，從而與作為政治制度層面的儒學相呼應配合，進一步強化了儒學在社會政教兩方面的功能。宋明以後，儒學這種兩個層面兩種社會功能的一致化，使得許多本來屬於倫理修養層面的問題與政治制度層面的問題糾纏在一起而分割不清。而且由於倫理修養層面是直接為政治制度層面服務的，常常使得本來建立在自覺原則上的規範，變而為強制人們接受的律條。而這種以「天理」、「良心」來規範的律條，有時比之明文規定的律條更為嚴厲。清代著名思想家戴震曾尖銳批評封建統治者利用性理學之「天理」、「良心」來置人於死地，它比之用明文規定的「法」來殺人更為利害，且無處可以申辯。所以說：「人死於法，猶有憐之者;死於理，其誰憐之。」(《孟子字義疏證》卷上)這是對性理學所引生出的社會流弊的深刻反映。

近代以來，特別是「五四」運動以來，人們對儒學進行了激烈的批判，斥其為「吃人的禮教」，高喊要「打倒孔家店」等等。這在當時反封建制度的革命情勢下，是完全可以理解的。但是，也應當看到，這種對儒學簡單的全盤的否定，也是不科學的。這裡顯然沒有分清先秦原始儒學、兩漢政治制度化和宗教化儒學與宋明性理學儒學這些不同歷史發展階段的儒學之間的質的區別。同時，顯然也沒有分清自漢以來，尤其是自宋明以來儒學所發展出來的兩個不同層面及其不同的社會功能。而這正是我們探求儒學未來發展所必需和首先要搞清楚的問題。

中國儒學發展的第四個階段，是從康有為開始的，與西方近代民主、科學思想交流融通的近現代新儒學

十九世紀中葉以後，隨著中國封建制度的開始解體，當時以性理學為代表儒學也走向了衰落。此時，在外國資本主義的武力、經濟、政治、文化的侵略和滲透下，中國面臨著亡國滅種的危急局面，一大批先進的中國人奮身而起，為救亡圖存而鬥爭。而此時的儒學，不管在制度層面還是在思想意識層面，都在相當程度上起著阻礙社會改革和進步的作用。以至戊戌變法的志士譚嗣同大聲疾呼地號召人們去衝決封建禮教的網羅。儒學在西方經濟、政治、文化的衝擊下，遭到了激烈的批判，從而到了不進行變革就無法繼續生存下去的局面。

中國儒學的向近代轉化，或者說把傳統儒家思想與近代西方文化連結起來、融通起來，我以為是從康有為開始的。由於康有為始終表忠於清皇室，又積極支持張勳搞復辟，因而在許多人的心目中康有為作為保皇派的形象超過了他作為一名維新改革派的形象。其實，康有為是中國近代最早、最有影響的資產階級啟蒙思想家之一。他打著托古改制的旗幟，借用儒學，特別是抬出孔、孟來宣傳其維新變法的理想。他一方面在宣傳當時西方社會政治理論和哲學思想時，總要引經據典地到中國傳統儒家孔、孟的學說中去尋找合適的言論，以證明他所推行的那些社會改革方案也正是我國古代聖賢們孜孜以求的理想;而另一方面，他同時也對儒家孔、孟學說做了許多新的解釋和發揮，使其符合於當時人們所了解的西方文化，並以此證明他所推崇的傳統儒學是完全合乎時代潮流的。

康有為對孔子學說有一個全面而簡要的介紹，他說：「孔子之道，其本在仁，其理在公，其法在平，其制在文，其體在各明名分，其用在與時進化。」然後，他加以發揮說：「夫主乎太平，則人人有自主之權;主乎文明，則事事去野蠻之陋;主乎公，則人人有大同之樂;主乎仁，則物物有得所之安。主乎各明許可權，則人人不相侵害;主乎與時進化，則變通盡利。」(《春秋筆削大義微言考序》)從這個簡要介紹中，我們可以清楚地看到，康有為已經是以近代西方資產階級的社會政治理論來解釋和發揮孔子之道了。康氏注釋「樊遲問仁，子曰愛人」一句說：「蓋博愛之謂仁。孔子言仁萬殊，而此以愛人言仁，實為仁之本義也」。(《論語注》卷十二《顏淵》)這裡，康氏之意與上述程朱之意正好相反，而且他心目中的「博愛之謂仁」也不同於韓愈所謂的「博愛之謂仁。」他的博愛說中已含有某些近代資產階級博愛思想的成分。他把「仁者愛人」和子貢所講的「我不欲人之加諸我，吾亦無欲加諸人」(《論語.公冶長》)聯繫在一起解釋說：「豈非所謂博愛、平等、自由，而不侵犯人之自由乎!」(《以孔教為國教配天議》至於把孔子說的「無為而治者，其舜也與?夫何為哉?恭己正南面而已矣。」解釋為「舜任官得人，故無為而治。蓋民主之治，有憲法之定章，有議院之公議，行政之官，悉由師錫，公舉得人，故但恭己，無為而可治。若不恭己，則恣用君權，撓犯憲法，亦不能治也。故無為之治，君無責任，而要在恭已矣。此明君主立憲，及民主責任政府之法。今歐人行之，為孔子預言之大義也。」(《論語注》卷十五《衛靈公》)以及把孟子所說的「得乎丘民為天子」，解釋為「共和之民，選總統也(《救亡論》)等等，則在康有為的著作中可以說是俯拾皆是。譚嗣同受康氏的影響，專門提倡「仁學」。他也認為，「仁」以「通」為第一義，而「通」的體現就是「平等」。所以他說，孔子學說的根本精神是：「廢君統倡民主，變不平等為平等。」(《仁學》)

康有為對於儒學，特別是原始儒學孔、孟思想的崇拜和信仰是不容置疑的。他認為，傳統思想文化中有某些基本的東西是絕對不能去掉的。但同時他又是一位主張變革維新的人。儘管他反對徹底取消君權的民主共和制，但他也反對固守封建君主專制主義，而主張資產階級的改良主義和君主立憲制。所以，康有為自始至終是借儒家孔、孟思想來宣傳西方近代的民主思想的，而不是為君主專制主義作論證的。同時，在康有為把儒家孔、孟思想與近代西方民主政治學說和哲學理論聯繫在一起的過程中，雖然有許多生搬硬套、牽強附會、乃至幼稚可笑的地方，但是也不能否認，其中多少包含著某些為使傳統儒學向現代轉化的探索和努力(也許這種探索和努力還不是自覺的)。所以，我一直認為，如果說現代新儒學的概念是指把儒學與西方近代思想文化融通起來的話，那麼康有為應當是第一人。

但是，康有為為儒學現代轉化的探索並不成功。其中一個主要原因是，他還是要把政治制度層面的儒學與思想修養層面的儒學捆在一起。他不僅根本沒有想過要把這兩個不同層面的儒學區分開來，甚至主張把儒學改造成為宗教，並在憲法上把孔教規定為國教。這些主張在當時的歷史條件下，是很難為正在為推翻封建專制統治而低俗作品請刪除的人們所接受的。

二十世紀二十年代以後，由於清皇朝已被推翻，封建專制政治制度從名義上講也不再存在了。因此，除了一小部分當權者繼續企圖把儒學與社會政治制度聯繫在一起外，更多的人則是把儒學作為傳統思想文化遺產，做學理方面的研究。這些人所關心的是，在西方文化衝擊下如何匯通儒學與西方文化，如何繼承和發揚儒學的優秀傳統，以保持民族的自主精神等問題。這時湧現出了一批關心儒學命運和前途的學者，如梁漱溟、熊十力、馬一浮、錢穆、馮友蘭、賀麟等，他們都在匯通中西方文化的前提下，來解釋儒學，發展儒學，乃至建立起某種新的儒學體系。而他們的共同願望，也可以說都包含通過對儒學的現代闡釋，發揚民族傳統文化，使其在當代人的思想道德修養和民族主體意識的確立方面，發揮積極的作用。

賀麟在四十年代一篇題為《儒家思想的新開展》的文章中，提出了「建設新儒家」和「儒家思想新開展」的口號，並且認為：「一如印度文化的輸入，在歷史上曾展開了一個新儒家運動一樣，西洋文化的輸入，無疑亦將大大地促進儒家思想的新開展。西洋文化的輸入，給了儒家思想一個考驗，一個生死存亡的大考驗、大關頭。假如儒家思想能夠把握、吸收、融會、轉化西洋文化，以充實自身、發展自身，儒家思想則生存、復活而有新的發展。」(見《文化與人生》一書)這是說，傳統儒學只要善於把握、吸收、融會、轉化西方文化中的精華，是可以得到新發展的。事實上，這一時期發展起來的新儒學體系，大都具有這方面的特點。如馮友蘭的「新理學」體系，就是在吸收、融會近代新實在論理論和邏輯方法等基礎上對宋明程朱理學的發展。賀麟的「新心學」體系，則是在吸收、融會近代西方新黑格爾主義基礎上對宋明陸王心學的發展。至於熊十力，從《新唯識論》文言本、白話本，一直到《原儒》、《乾坤衍》，他所構築的哲學體系，我認為應當稱之為「新易學」體系最為恰當。他在這個體系中，不僅匯通了中國傳統文化中的儒、釋、道、玄的思想、方法，而且也廣采博納近代西方新康德主義、柏格森主義等理論內容，對於以「易」為中心的儒學理論做出了積極的發展。

喜歡這篇文章嗎？立刻分享出去讓更多人知道吧！