文論創新的「現代」資源——對中國現代人文主義文論的一種期望

作者簡介

劉鋒傑教授

劉鋒傑（1953— ），安徽涇縣人。現任蘇州大學文學院教授、博士生導師。兼任中國中外文藝理論學會理事、中國文藝理論學會常務理事、中華美學學會會員。主要從事文學理論、中國現代文論史、張愛玲作品研究。著有《蛻變與回歸——中國現代文學中的文化對抗》、《中國現代六大批評家》、《文學象徵論》、《人間詞話百年解評》、《想像張愛玲》、《張愛玲的意象世界》、《人的文學及意義》、《文學政治學的創構——百年來文學與政治關係論爭研究》等，主編《文學理論》、《大學語文》、《文學批評學教程》等，發表學術論文200餘篇。

文論創新的「現代」資源

——對中國現代人文主義文論的一種期望

一

學界關注中國文論的創新，始於20世紀90年代的「文論失語」討論。發起者認為近百年中國文論緊跟西方，亦步亦趨，沒有產生足以與西方對話的文論家，因而未能在世界文論界發出民族之聲。這不無道理。但即使失語是事實，強調它只是消極地面對困境，對如何重建中國文論是一種提醒，卻無多少實際的幫助。稍後的中國古代文論的現代轉換討論，是對失語的應對，試圖通過提煉中國文論的思想精華，達到創新文論的現實目的。這方向是合適的。在中國文化土壤上創新中國文論，離不開中國的思想資源。從邏輯上言，既然失去中國聲音，那麼，接上去當然就有重新發聲的機會。但古代文論與現代文論之間，隔著詞語、思維、表達方式的差異，如何跨越，並非易事。結果，我發現這兩種看法有一個共同點：即視點都是凌空一瞥投向遠方或遠古。投向遠方即投向異域文論，忽略中國已與這個異域文論有著百年的接觸與交流；投向遠古即投向古代文論，忽略現代中國已經發生深刻巨變，從思維到語言，從制度到風俗，從技巧到科學，天翻地覆，文論形態已是今非昔比。大而無當地談論文論失語或古代文論的現代轉換，往往與事無補。談論文論失語與古代文論的現代轉換已經十多年，成績卻寥寥，文論創新甚至是每況愈下。

我認為，與其談論文論失語或古代文論的現代轉換，不如談論近百年中國文論已經取得了那些成績，由對這些成績的分析出發來確定中國文論的創新路向與策略。我記得，1993年，在華東師大舉行中國文藝理論學會年會，有學者認為五四以來的中國文論毫無成就，王元化先生在小組會上予以否定。否定得好。近百年中國文論的現代實踐活動，代表中國文論的現代形態，成為綰合中國與西方、古代與現代之間的強有力的紐帶，卻又體現了自身的獨特性。當它被學界輕描淡寫地忽略時，一種交合著多重關聯、體現了幾代學人的努力、與中國現代文學一道生長的中國文論的現代發生，就成為被活埋的寶藏，激發不了繼續創造的熱情。這是自斷學術命脈。想不接著近百年的中國現代文論往下說，好似站在斷流的河床上，遙想上游的奔涌不息，自家腳下一片乾涸，即使舀來一勺兩勺清泉，仍然難解燃眉之急。找到那條連接上游與下游的深溝大渠，才有下游的流光溢彩。

其實，文論失語與古代文論的現代轉換並非一個新問題，早在20世紀30年代，就被涉及到。以周作人為例，他探討新文學的源流，明確其源起明末。他從個人主義的文學觀發展到性靈派的文學觀，就是一個明證。我嘗稱這是一種退守，但這種退守因為接通中國思想的脈絡，使得個人主義文學觀更加切實可信。其間的轉換途徑是：周作人在五四時期主張人的文學，主要是從個人與社會對立的角度入手的，強調個人的獨立性。到了30年代，他注重性靈，從內心角度闡釋文學的獨立性，是認知的拓展與加深。內心是個人與社會相對立的動力源泉，若無內在的性靈，哪來個人反抗社會的欲求？因此，從個人到性靈，既是文論的深化，也是思想的深化。其間的轉換提供了這樣的經驗：必須存在血脈的關聯，才能成為轉換的資源。若離開思想的訴求與流貫，轉換隻能空洞。周作人沒有文論失語之虞，也沒有文論轉換之舉，因為他已經發出了聲音、實行了轉換。

二

那麼，中國文論的現代實踐作為創新中國文論的現代資源的充足理由到底是什麼？可述三點：

其一，它是現代中國學人對於人生與文學的體驗結晶。不可輕易地將這種人生體驗與文學體驗視作無價值的活動。這是一段歷史的真實過程，任何理論都無法超越這種歷史真實。所謂的創新若是不與真實的人生活動與文學活動相關聯，並且能夠用來闡釋人生與文學，就無法是深刻的。在所謂深刻的理論與真實的事實之間，我寧可選擇事實而非理論。因此，對於這段歷史，對於活動在這段歷史中寫出了對於這段歷史的真實感受的文論家，惟懷有敬意，並在他們體驗的基礎上進行理論創造，才是可信的。否則，離開事實，耽於純粹的理論玄想，不管你把西方的理論弄得多嫻熟，運用得多徹底，還是不能創造出中國的新文論。所以，在創造新文論的時候，從體驗出發還是從理論出發，是必須正確解決的首要問題。就中國現代語境而言，從體驗出發不僅是必然的，也是必要的。一切理論的創造，尤其是人文學科的理論創造，搬用其他的現成理論進行簡單的移植，註定要失敗。本著一己的體驗，借用其他的理論作為觸發劑，才能順利完成對於切身問題的闡釋，創造出獨具特色的理論體系。不能因為中國現代文論的創造過程出現過異常現象，就否定乃至拋棄這段歷史中所存有的中國人的真實體驗。只要我們能夠校正理論活動中的不當行為，轉向正常的軌道，依據這些體驗的豐富遺存，完全有可能創造出具有中國特色的文論體系，這個文論體系因為帶著特定時代的體驗而具有不可替代性。現代中國文論對於人的關心，對於政治的解讀，對於個人與社會關係的調適，對於文學審美性的痴情追求，將永遠是一段文論佳話。我嘗說，伊格爾頓的那本《美學意識形態》應當由中國學人來寫，在整個20世紀，中國所積累的文學與政治的體驗及論述，遠超其他民族。我們太自卑了，在反思中拋棄錯誤的理論，也一同拋棄了自己的體驗，才錯過了創新良機。無論何時何地，只要緊緊地把握體驗，就不愁沒有創新的機遇。寫一本屬於中國的《文學政治學》，能為中國文論爭取一份榮耀。近來有學者認為中國的生態文藝學研究可以與西方展開對話，這份信心來自中國人曾經有過豐富的體驗與審美創造。這證明，任何理論的創新活動，都離不開體驗的歷史及對這個歷史的觀察與分析。由此來看，中國現代文論即使不成熟，但只要它與人生體驗與文學體驗相關聯，這種人生體驗與文學體驗又是不過時的，在此基礎上尋求理論創新的理由也就具備了。理論創新的良機，不曾在過去出現，就應在今天出現，或者推遲也會在將來出現。

其二，它是中西文論對話的初步媾合形態。稱其為對話，是基於這不是一方吃掉另一方的取代過程，而是一方與另一方進行交流的媾合。媾合還不是融會貫通，但先有媾合，再有融匯，符合理論創造由低向高的發展規律。如果說五四時期的中國文論的現代實踐主要是以西釋中，西方文論成為標準，中國文論成為材質，那麼，30年代已經出現以中化西的努力，西方文論不再是唯一標準，中國文論開始體現它的底色作用，學者們已經開始借西方的色彩來塗抹中國的畫布，所創造的不僅有西方的五彩繽紛，更表現了中國的逸興神韻。前述周作人探討新文學的源流，上溯到晚明，說明中國新文學的發生決不是西方的翻版，而是民族精神的水到渠成。周作人明確表示：「我的意見並非依據西洋某人的論文，或是遵照東洋某人的書本，演繹應用來的。」他還認為自己的觀點是在未讀公安派的文集前形成的[1]。周作人的觀點，非西非中，是綰合中西所進行的現代媾合。周作人以「言志」與「載道」作為對等概念來整體描述中國文學的基本特徵時，既不是現實主義與浪漫主義的雙線演進說，也不是現實主義與非現實主義的一線到底說，更不是古典主義、浪漫主義、現實主義、現代主義與後現代主義的不斷否定的反叛說。周作人跳出了從思潮與流派演遞的角度解讀文學史的西方文論敘述框架，轉而從文學功能的演遞角度解讀文學史，恐怕時至今日，這在西方文論中也是不多見的吧。周作人從功能角度解讀文學史，極富張力。突出言志與載道的衝突，是從五四思想傾向出發的，接納了西方的現代文學觀念去建立中國的新文學觀念。重視文學的功能，符合中國文論傳統，沿其路向建立了符合中國文學實踐的理論話語。周作人此說獨一無二，是中國現代文論的重要收穫之一。

早在五四時期，從心理學的角度研究文學已經成為現代文論的基本方向之一。梁實秋接受白璧德新人文主義的直接影響，敏銳而大膽地反思五四的這份遺產，逆潮流而動。他從價值層面去識別心理學批評，擊中其軟肋。梁實秋像白璧德那樣，將文學視作一種「內心活動」，服從「人的法則」而不服從「物的法則」，故以心理學的科學方法來解讀文學往往是無效的。但在什麼才是「內心生活」方面，梁實秋未必盡同於白璧德。白璧德留有西方神性論的思想特色，梁實秋則一頭扎進中國傳統的儒家道德論，他之「內心生活」就是道德的生活，他之心理學不能解讀文學作品，源自心理學不能解讀道德這個理論前提。無論我們是否同意梁實秋的看法，梁實秋的這一觀察及其結論，是在對話狀態下獲得的，並且發出了自己的聲音，這聲音是否透過了言說的迷霧達到了清朗的境界，還有待評說，但其中所積累的經驗，是誘發後人靈感的。

其他如宗白華從西方入手，卻返回傳統立論，揭示中國藝術的境界特徵，不僅是對傳統藝術的解說，也是對建立新的文論體系的一種貢獻。朱光潛融合中西，期望建立亦中亦西的美學與文論體系，他的人生美學與詩論所體現的融合特色，沒有獲得充分的闡釋與傳承。胡風以儒家的人格理論作為建構基礎，吸收西方的心理學思想，帶著關於現實的與文學的切身體驗，通過批評建立了一套能夠言說的文論體系。胡風的批評可以命名為「人格批評學」。出現於中國現代語境中的文論活動，離不開中西對話，儘管不同文論家的對話層次有高低、深淺之別，但都是對話的產物，這裡就會有經驗，有成果。借鑒這些經驗與成果，會使文論創新的思路更開闊。

其三，它所取得的初步成就不容忽略。在百年文論中王國維的境界說影響深遠，將它視作中國古代詩學的創造性總結，並不全面，它還是中西對話產生的富有現代意識的現代詩學。何出此言？因為境界本是中國概念，卻綰合了中國佛學的出世意念與西方無功利的美學觀念，使得中西對話進入了互生狀態。我記得傅雷與張愛玲在評介西方繪畫時都曾運用過境界概念，可見其適用的範圍要比我們想像的更為寬廣。即使在今天的生活中，用境界去闡釋影視藝術、MTV、現代生活方式等，仍然不失為一個有效的方式。大眾文化理論用「震驚」來描述現代人的審美心理狀態，這是對新的審美經驗的發現。還可以用「境界」去解讀生活中對於和諧詩意的眷戀，證明境界是現代人的審美嚮往與審美實踐形式之一。

梁啟超以情說詩，這是中國傳統詩學的命題之一。梁啟超將詩的表情法劃分為六種：奔迸的表情法、回蕩的表情法、蘊藉的表情法、象徵派的表情法、浪漫派的表情法、寫實派的表情法。其中前三種延用中國概念，後三種借用西方概念，這是混用而缺乏清晰的統一性，但正體現了梁啟超超越中西對立的意圖。他說過：「先要知道民族的短處去補救他，才配說發揮民族的長處。」[2]他希望看看中西文學在表情方面誰豐富誰寒儉，誰深摯誰淺薄，誰高遠誰卑近。請注意，只是到了晚近，我們的文論界才正式將黑格爾的象徵型、古典型與浪漫型的文學藝術發展的歷史分期引進教材，成為觀察文學史的一種方法。梁啟超的研究成果發表於1920年，五四的西化大潮還沒有消退，他卻已經融合中西，確實具有超前意識。八十年前的這一文論實驗，難道不應成為文論創新的資源？

李長之曾提出：在分析作品時，通過對作品所受物質限制大小的層層剝離，發現的那個最小的再也無法剝離的一層，就是「感情的型」。這是在作品中尋找人性的基元，並將表現人性的基元視作文學創作所可能達到的最終狀態。研究者探索其源，將它與克萊夫·貝爾的「有意味的形式」相勾連；比較其實，將它與英伽登的文本結構層次等而論之；闡發其幽，將它與蘇珊·朗格的「情感與形式」論述置於一處而求異同[3]。這說明一點：在中國現代文論的形成與發展過程中，存有極具闡釋價值的文論成果。「感情的型」這一概念何以會在30、40年代發生，確實是一個饒有意味的話題。除李長之外，梁實秋主張表現超時代、超階級的「永恆的人性」，張愛玲認為戀愛結婚、生老病死這一類題材一輩子也寫不完，並將人生劃分為「飛揚」與「安穩」兩種類型，都近於「感情的型」。早在30、40年代，中國的批評家及作家們已經認識到了感情的抽象化與感情的如何表達問題，所包含的思想創新不僅是自覺的，而且也是極具理論性的。

錢鍾書在融合中西方面有更突出的成就。以其30年代後期發表的《中國固有的文學批評的一個特點》來看，他在比較方面既求異，也求同。求異使他認識到「中西對象不同，理論因而差異」；求同使他認為不同民族與文化間的對話是可能的，兩種不同的理論「也可以根據同一原則」 [4]。他的獨特思考誕生了一個重要觀點：中國文評的固有特點是「把文章通盤的人化或生命化」，即「我們把文章看成我們自己同類的活人」。在此方面，西方文評只有片斷的閃現，未能達到透徹認識這一問題的高度。由此，錢鍾書批判了科學對於人文的侵蝕，並通過中國文評固有特點的闡發，試圖恢復與維護人類對於詩意的求養與堅守。從今天的角度看，錢鍾書的這一觀點若是無法加以否定的，那麼，他所提供的「人化文評」的結論，就是對世界文論的貢獻。傅雷、張愛玲敢於將境界用於評判西方藝術，我們也應敢於用「人化文評」來評判西方文論的得與失。錢鍾書在比較後發現西方的「肌理說」大大落後於中國的「肌理說」，他也認為「人化文評應用到西洋詩文也有正確性」[5]。這是為中國文論創新尋找資源的開疆闢土。從錢鍾書的這種尋找中，我們還有什麼理由不相信百年來的文論探索，其實為今天的文論創新提供了經驗，甚至也提供了鮮明的結論。

我認為：不是我們的歷史中缺乏創造，而是今天的我們缺乏發現創造的眼睛。我們的眼睛被虛無主義與短視主義遮蔽了，輕視歷史，輕視過往的一切努力。只有當我們的視界發生了轉變，承認創新是一切生動活潑的歷史時期所可能取得的成果，懷抱對於過往人物的尊重，同時有能夠發現的智慧，近百年的文論實踐，就是中國文論創新的最為豐饒的資源。

三

若細分創新資源的具體路徑，有三類人的文論不可忽略：其一，體驗深切者。他們參與了現代文學活動，所寫下來的文學心得，即使不成體系，但卻是可資利用的資源。沒有比來自文學實踐的真實體驗更加寶貴的。其二，學貫中西者。他們是在中西文化交流與比較中體會人生與文學的，多一層參照、一份選擇，結論也就多一點通達。這是已經開闢的途徑，走下去，就會峰迴路轉，豁然開朗。其三，國學深厚者。他們未必沒有受到歐風美雨的侵襲，但仍然走在國學研究的道路上，會在有意無意間進行對話與創新。漠視這類成就，既失去了借鑒傳統的已有基礎，又失去了面對西方如何保持傳統活力的應對策略。

要說失語，是20世紀50年代以後的文論失語了，先取俄蘇文論而失語，至80年代，再取歐美文論而失語。可在五四時期，因為底色太濃，發出的總是自己的聲音；到30年代則是有意識地發出自己的聲音，並取得了一批成果。今天的文論創新，應當從30年代接著做，而非另起爐灶。五四時期的文論是它的前世，50、80年代的文論，是它的試驗，當下的生活與文學創作，是它的今生。從邏輯上講，不能離開現代文論的已有實踐說失語。說失語的人可能真的失語了，失去了按照中國思維的特點去說話的能力，不會運用中國的文論資源，可現代文論史上卻有沒有失語的人及其言論存在，他們說了西方人沒有說過的話，他們的文論不能納入西方的框架，卻又能說明中國的文學問題與現實問題。也不能離開現實說失語。現實的存在是真實，建立其上的文論就有可能是真實的，真實了就不會失語。失語者將文論創新視作脫離歷史、脫離語境、脫離前期實踐尤其是脫離現代文論傳統的一種無根的創造活動，這必將造成創新的匱乏。

要激活中國文論的創新機制，必須從對科學主義的一元崇拜轉向對人文主義的重構。文論研究首先關注的不是成為一種體系，而是成為對於人的關懷的一種方式。關注文論的科學性，當然地關注文論如何成為體系，如何邏輯概念自明，如何成為一種科學的學術活動，我不反對這樣做。但前提應當是文論關心了人，才確立了正確的方向並走在正確的道路上，由此產生的成果，才具有恆久性。近百年幾代人中國人的文論思考，因為最大程度地關注著人與理解著人，本是極其珍貴而無法被取代的。即使有人後此而創立了博大精深的文論體系，這段歷史，也是它的源頭活水。對於人的關懷和思考是真正的歷史脈動，是血寫的文章，是一切文論的思想內核。從科學主義的桎梏中解放出來，中國文論的現代實驗時期所留下了不是文字垃圾，而是思想富礦，只要用心去發掘，它就成為重要資源，集中這些資源加以創造，就能形成獨特的文論體系。對於文論研究而言，離開關注人這個前提，到頭來難免是竹籃打水，無論你用科學所編織的竹籃是如何的嚴密，打撈人的精神、情趣、思想，頂多留下一點濕漉漉的擦跡，要取的水卻流得毫無蹤影。

我不否認，就文論的科學主義發展路向而言，中國現代文論確實不及西方。現代中國的科學精神與科學思維還處在建構中，極不成熟，這難以在短期內速成。可就文論的人文主義發展路向而言，中國現代文論未必不及西方。現代中國的民族國家創建、人的觀念的確立、文學獨立性的訴求，使得中國現代文論的人文主義發展路向不僅明確，且基礎雄厚，內外在發展條件充分。結果，中國現代文論的科學化程度不及西方現代文論發展得那麼充分，甚至不足以放在一起進行比較。中國現代文論的人文化程度卻超過了西方文論，對於人的關心使其具有深厚的人道主義精神，用以補西方文論之不足，也許是一劑良方。從來的文論創造不僅是出於對知識的尊重，要建立一套文論的知識體系，為人類知識的整體建構提供部門的支撐，而且要參與人類精神的培育與呵護，體驗、闡釋、解答一個時代的精神活動，是其更為根本的任務。中國現代文論的成就不容低估。低估的原因是科學主義的訴求太強烈，遮蔽了人文主義訴求的合理性。回到人文主義，擺脫科學主義的束縛，精心勘測這段歷史，堅持人的立場與文學的立場，中國現代文論就會顯露它的異彩。

中國文論創新的現代資源，是遠比中國古代文論資源與西方文論資源更為重要的資源類型，這裡已經具有了可資直接借用的文學經驗、理論雛形、認知途徑、創新成果，中國現代文論的創造已經從這裡出發，我們需要的只是接著走，去創造新的文論局面。

文章來源：《中國中外文藝理論學會年刊》（2008年卷）

注 釋：

[1] 周作人：《中國新文學的源流》，上海書店1988年版，第3頁。

[2] 《中國韻文裡頭所表現的情感》，《梁啟超文選》（下），中國廣播電視出版社，1992年版。

[3] 參見張蘊艷《李長之學術——心路歷程》，北京大學出版社2005年版，第15頁到52頁。

[4] 《錢鍾書集·寫在人生邊上 寫在人生邊上的邊上 石語》，三聯書店2001年版，第64頁。

[5] 《錢鍾書集·寫在人生邊上 寫在人生邊上的邊上 石語》，三聯書店2001年版，第66頁。

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