他鄉之神：宋代張王信仰傳播研究（三）
原標題：他鄉之神：宋代張王信仰傳播研究（三）
《宣城歷史文化研究》微信版第208期
他鄉之神
宋代張王信仰傳播研究
中國人民大學歷史學院 皮慶生
（本文由皮慶生教授特別授權轉載）
摘要：
宋代民間信仰世界出現的重要變化之一是部分神祇掙脫「祭不越望」觀念的束縛，到外地建立行祠。本文通過對張王信仰的研究指出，兩宋之交政治、經濟、交通網路等方面的變動，使張王信仰的傳播路徑發生了重要變化，以臨安為中心的東南地區出現了一個張王信仰傳播的熱潮。東南地區的商品經濟發展只是張王信仰向外傳播的隱性因素，一些轉任各地的官員、士人和釋道人士（而非商人），是推動張王信仰傳播的主要力量，朝廷的態度在其中則起到推波助瀾的作用。
關鍵詞：
宋代 張王 行祠 信仰傳播
5
推動張王信仰傳播的力量
從我們所分析的七十多座行祠的情況來看，張王信仰向外傳播主要有兩種方式：一是普通民眾率先崇信，而後得到官方的認可、支持，二是士人、地方官員、朝廷出於各種原因在各地建立張王行祠，後來為民眾所接受。第一種方式或者如常熟信眾那樣將神像迎請回來建祠，或者如江陰軍的鄉豪，假託神意，並利用在廣德做官的蔣某為中介。傳統文獻對這類行祠的記載一般很簡略，但假以時日，也可能獲得地方官府的認可，至少有12座行祠後來由官方出面重修。[104]還有4座行祠沒有提到創建之人，後來也成了地方官府雨旱祈禱的場所，或者納入春秋祀典。[105]第二種模式的行祠有比較明確的記載，共有18例，[106]此外鄰近縣衙建立的行祠有3例，[107]
就我目前閱讀到的材料來看，民眾自行修建的神靈廟宇很少是在官府衙門附近的，所以這3例也基本可以視同官建。[108]如果以上統計、推斷合理，75座張王行祠中明確由士人、官方修建的佔24%，如果加上地方官員主持重建或擴建、或者是較大程度參與或控制的則有37座行祠，佔總數的一半以上，可以說，地方官員群體及其流動可能是推動張王信仰向各地傳播的最大動力。這些在任地建立張王行祠或支持張王信仰的官員，或者曾任職於廣德，或者曾任職於有張王行祠的州縣，或是個人途經廣德與張王信仰發生關聯而後為官時支持張王信仰。在張王信仰波及的各個地區中，最能體現地方官作用的大概是明州。四明的大族史氏、袁氏都曾乞靈於張王，史浩請香火還鄉，建祠二靈山，袁甫則在任地重新張王祠宇，高氏在四明也有一定影響力，其子弟高誾有為張王行祠撰寫廟記之舉。[109]
由於官員任職之所有很大隨意性，這就使得張王能傳播到那些與廣德的自然地理、行政區劃、經濟交往上關聯度極低的地區，包括遠在海中的昌國，北部的盱眙。也正因為如此，張王行祠在朝向政治、經濟中心地區密集分布的同時，又具有很大的分散性，或者說不規律性。士人、官員們支持張王傳播，與張王在水旱祈禱方面的特殊神力有關。各地張王行祠不斷顯示、或支持者們不斷強調的正是這種神力，這也是地方官員在信仰領域最關注方面之一。此外，自紹興九年（1139）起，朝廷遣官向張王祈雨，而據《宋會要輯稿》所載，從淳熙十三年（1185）至嘉定十四年（1221）朝廷便八次遣官往廣德祈雨，大約與之同時，朝廷在紹熙五年（1194）至嘉定十七年（1224）間曾24次命侍從官到霍山行祠祈雨，其規格與上天竺靈感觀音寺相同，比所有首都和地方性神祠的待遇都要高，朝廷對張王信仰之重視由此可見。[110]張王的封號也不斷上升，一直到最高的八字王，又改封為真君。朝廷的態度無疑會推動張王的傳播，南宋大部分張王行祠都在這個時期創建或得到重修，二者之間應該有一定關聯。[111]
南潯的廣惠宮
在祠神信仰傳播中，釋道二教的作用也需要特別注意。這兩種組織性宗教有時是民眾接受他鄉之神的中間橋樑，有時則是祠神信仰傳播的直接推動者。除了士人和官員，佛教和道教也是推動張王信仰傳播的重要力量。各地的張王行祠，至少有23例（約佔75座的31%）與釋道寺觀有關。[112]其中14座行祠在寺觀之內，這中間又有5處是由僧人或道士主持創建或重修，它們都完全成為寺觀的組成部分之一。在佛教寺院者如湘陰萬歲寺有張大帝殿是出於僧人祖發的安排，臨安千頃寺的祠山行宮也是由僧人善彬建立的，而道教宮觀中也有專門的張王祠，如常熟縣正順忠祐威德聖烈王殿就在乾元宮三清殿之西，餘杭縣的洞宵宮中有祠山張帝祠，而且似乎也很有名，內廷曾特賜張王及左右侍從之像，長興五峰山的張王廟便是由道士陳靜逸建立的，明代仍由道士負責。另外9座行祠都在寺觀之傍，有的明確提到二者之間的關係，如著名的霍山張王行祠，即由長慶寺僧主香火，[113]有的雖未明言，但二者關係十分緊密。明州的張帝廟很有代表性，該廟原附靈濟院佛殿之右，淳祐六年（1246）知府顏頤仲卜地於院南，建立起獨立的張帝廟，似乎與靈濟院脫離了關係，但後來的發展表明，二者是之間原本是貌離神合，張帝廟遭火之後，出來重建廟宇的正是院里的僧人。[114]
那麼，佛教和道教為什麼會支持張王信仰的傳播呢？《指掌集》有不少張王與道教的故事，如張王曾參北斗，並有醮鬥法相傳。南宋後期的施宿撰寫《會稽志》時，注意到江浙一帶張王信仰十分普遍，而張王的信眾「必誦《老子》，且禁食彘肉」。[115]到南宋後期，張王已經成為進入道教齋儀神譜名單的少數幾位民間神祇之一。[116]至於與佛教的關係，北宋時信眾們便相傳「王生前遵奉真空，嘗看藏教，後於廟之西南隅造看經院一所。」[117]橫山張王祖廟旁明教禪院（其後曾改名天寧寺、報恩寺）的僧人在張王信仰也扮演著重要角色。[118]不過，張王信仰本身與釋道之間的關係可能只是佛教和道教支持張王傳播的部分原因。
我曾經對宋代五位跨地區神祇（五通、天妃、張王、仰山、梓潼）的傳播做過一個統計，發現五大神的行祠至少有28%與釋道寺觀關係密切，實際情況可能比這個數字還要高。[119]許多祠神傳播者都是先將行祠安置於寺觀之內，等待時機為祠神創建獨立的殿宇，可見這是宋代祠神信仰傳播的共同現象。比較合理的解釋是，傳播者將寺觀當成了傳播外地祠神的中介，一方面利用組織性宗教超越空間限制的特徵逐漸消解本地民眾接受外來祠神的心理障礙，另一方面由於寺觀之中有僧道宗教人士常住，行祠的香火、日常管理也可以委託他們照應。而對於寺觀而言，這些被傳播的祠神都屬於獲得國家承認的「正神」，在一定範圍具有相當的影響力，傳播者又通常是地方社會的有影響力的群體，如果屬於迎請香火類型的傳播，這位祠神在當地還擁有一定數量的信眾，寺觀從實際利益的角度也會樂意接受這些外地祠神。[120]
常州湟里鎮祠山廟
最後，我們來看商人。各種資料表明，張王信仰中一直有商人的身影。如唐代王殻外出經商時祈求張王平安脫險，於是回鄉為張王建樓繪像，這也是廣德人早期信奉張王的重要證據之一。《指掌集》所載南宋時期張王祖廟的諸多修建活動，偶爾也會提到商人的捐助。然而，七十多座張王行祠中，唯一提到由商人創建的是丹陽七里灣行祠，建廟的販貨小商欽公也未必是廣德人，也就是說，廣德商人不可能象韓森所說的那樣向他鄉的民眾推銷商品時順帶推銷了家鄉的張王。[121]我認為，商人、經濟性因素在張王外傳播中的作用主要還是隱性的。前面談到兩宋之交政治中心的遷移導致新的交通網路的出現，推動並制約著張王信仰的傳播路徑，而政治中心的轉移也帶動了東南地區之間的經濟文化交流。正是依託著東南地區內部聯繫的加強，張王才能突破地域認同的障礙，到他鄉安家落戶，而對於行祠所在地民眾來說，也只有在這一背景下，才能做到不僅接受他鄉之人之物，也接受他鄉的文化習俗，他鄉之神。這樣才會有張王誕會時「江、浙、荊、淮之民奔走僥福」的盛況，與張王相隔不遠的徽州婺源（今江西婺源縣）五通神「餘威遺徳，溢於四境之外，達於淮甸、閩、浙，無不信向，」[122]參加廟會的「無慮百萬眾」。[123]祠神誕會與信仰傳播之間相互推動，而廟會的參加者能夠跨越自然地理、行政區劃的界限，除了信仰本身的力量之外，應該是建立在地區之間既有的經濟文化聯繫的基礎之上，同時又會推動、強化這種聯繫。
6
餘論
通過以上探討，可知張王從廣德一地的神靈到行祠遍布東南各地，關鍵時期在南宋。此前只有11座行祠，而南宋則劇增至60餘座，1200年前後，在臨安霍山行祠的帶動下，東南地區甚至出現了張王行祠修建的高潮。從傳播的方向來看，南宋以前主要分布在東部的湖州地區，以及廣德通往區域性政治中心建康、揚州沿線，而南宋張王行祠在此基礎上的分布區域大為拓展，在建康、臨安為中心的周圍地區，東部運河沿線地帶尤為密集。除了自然條件、行政區劃之外，兩宋之交政治中心的遷移導致新的交通網路的出現，以及東南各地之間的經濟聯繫，都制約著張王信仰傳播。
在推動張王走向他鄉的過程中，轉任各地的官員、士人和釋道人士作用明顯，而商人在異鄉建立張王行祠的資料則不多。我的這一發現與海外學者的研究很不相同，這無疑是中國民間信仰中十分有趣的現象。眾所周知，中國的民眾祠神信仰的重要特徵之一是非組織性，這是它與釋道組織性宗教之間的根本區別，在二者的神譜、儀式、宗教活動者等方面均有不同程度的體現。但在非組織性的祠神信仰向外傳播的過程中，我們看到的是組織性力量的強大支持，官員是傳統社會中依託國家組織機構的強勢群體，而士人則屬於即將進入或剛剛脫離權力機構的群體，釋道人士則是國家承認的組織性宗教人士，他們構成了推動祠神信仰向外傳播的最主要的社會群體。不過，在傳統中國社會，也正是這些群體具有較強的能力動員社會資源，而祠神傳播亦即意味著從故鄉走向他鄉，傳播與接受的主要障礙都在於地方觀念的限制，而他們恰好是傳統社會中受地方觀念限制相對較少的群體。
那麼，官員、士人、釋道人士為什麼要在當地建立外來的張王行祠呢？當然，最簡單的回答是張王的靈驗能滿足官員、士人、釋道人士，以及行祠所在地民眾的各種需求。不過這種回答還不夠，因為具備這一條件的祠神在宋代之前也有不少，但只有在宋代（尤其是南宋）出現了張王等一批跨地區神祇。神祇大量越界在宋代出現，我認為應該與唐宋社會的變化有著緊密關聯。
幾近荒廢的祠山廟
首先是人口流動、遷徙政策的變化。唐代前期，國家對均田制和府兵制下民眾的遷徙有十分嚴格的控制，至唐中後期這兩種制度開始破壞之後對人口流動限制才逐漸放鬆，客戶的地位慢慢被承認。到了宋代，客戶已完全取得合法地位，主、客戶之分主要是土地所有者和佃戶之間的區分，客戶的外來者身份被淡化，所以宋代城鄉之間、地區之間的人口流動也大大超過唐代。唐宋社會的這一變化是祠神信仰傳播的深層原因，只有在各個社會群體（而不是只有某些特殊群體、階層）都能合法流動的環境之下才能使地方性祠神的靈應故事為其他地區的民眾所共享，也只有人們能承認外地人合法地位的情況下才能認可並接受這些外地人所信奉的祠神。
其次，宋代社會出現的城市與市場的發展，商業交通路線的形成，地方官員的轉任以及戰爭、自然災害所帶來的人口流動與遷徙等，也都推動了祠神信仰的傳播，但這些推動力都應該是在整個國家對人口流動、遷徙政策變化的大背景下發生作用的，官員可以在任地建立一外地祠神的廟宇，但其存在與維持，不僅要看靈應程度，更關鍵的是當地民眾對外來祠神的態度，很難想像連外來的客戶都無法獲得合法性的情況下外來的祠神能夠得到承認。
第三，宋代的祠神封賜制度客觀上也為地方性祠神傳播掃除了障礙。這些原本是具有很強地方色彩的祠神成為朝廷統一封爵等級的一員，有如官僚制度中的設官分職一樣，王、公、侯等稱謂在某種程度上沖淡了祠神原有的地方性色彩，也有利於其他地區的民眾接受它們。當然，我們要想全面解決這個問題，還必須對更多的宋代跨地區神祇進行個案研究，畢竟，不同神祇的傳播模式也可能存在差異。
（本文得到中國人民大學科研基金資助。論文的撰寫、修改得到葛兆光教授、黃寬重教授的指點，本刊兩位匿名評審人也提出了精闢的建議，特此致謝。）
注釋：
[104] 湖州卞山、句容縣、建康、臨安霍山、古田縣、池州、嚴州、明州、海鹽澉水鎮南市、丹陽縣延陵鎮、平江府、泉州。
[105] 丹徒縣華山、長興、溫州、撫州。
[106] 宣城縣、繁昌縣、徽州、常州、臨安金地山、於潛縣、湖州四安鎮、烏程縣、海鹽縣、桐廬縣、淳安縣、鄞縣二靈山、慈溪縣、昌國縣、常山、江州、六合縣、盱眙。
[107] 餘姚縣、嵊縣、分水縣。
[108] 相反，地方官府為控制民眾信仰將民眾自行創建的祠宇遷至離縣治較近的地方或在便於控制之處另創新祠。前者的典型例子如元祐年間山西威勝軍綿上縣對東嶽廟的處理，此廟原為民眾私創，經常因為供獻祭品的先後順序問題發生爭吵，甚至有鬥毆致死之事發生，新縣令將廟遷往縣衙之側，強化了對民眾信仰活動的控制，後者可參金地山的張王行祠。見胡聘之：《山右石刻叢編》卷15，齊仲馳《威勝軍綿上縣移建天齊仁聖廟記》，《宋代石刻文獻全編》第1冊，第712－713頁。
[109] 明州附近的慈溪、海鹽、昌國的張王廟都由地方官員建立或控制，餘姚、上虞、嵊縣的張王廟亦在離縣治不遠處。根據前面提出的交通路線變遷影響祠神信仰傳播、發展的解釋路徑，四明及其附近地區與廣德關聯度甚小，顯然不易解釋。但如果充分認識到此期地方官員在神靈傳播中的重要性，並考慮到地方大族的信仰傾向對地方社會的一定影響，就不難理解該地在南宋出現眾多張王行祠這一現象了。
[110] 《宋會要輯稿》禮18之25、26。
[111] 如劉克莊在記文中談到古田奉祀張王的合理性時，便要強調它是「被袞服冕，極國家之封冊者」，與一般的「依草附木以惑人者」不同。其他廟記，甚至方誌中談到這位外地祠神時，經常會標明朝廷對它的封賜情況。
[112] 湖州烏城縣、句容縣、常熟縣、安吉縣、於潛縣、台州、昌化縣、霍山、平江府、臨安千頃廣化院、慈溪縣、歙縣、湘陰縣、常州、嚴州、明州、崑山縣、昌國、撫州、餘杭。長興、蓮城、吉州。
[113] 《咸淳臨安志》卷80云：「長慶院崇奉祠山香火，舊系華嚴庵，紹興四年（1134）請今額，淳祐四年（1244）趙安撫與□増建寶閣。」《宋元方誌叢刊》，第4097頁。
[114] 袁桷：《延祐四明志》卷15，《宋元方誌叢刊》，第6353頁。
[115] 《嘉泰會稽志》卷6，《宋元方誌叢刊》，第6810頁。明代張王信眾忌食豬肉見周瑛《祠山雜辨》「州民諱食豕辨」，不過當時的人又將這之解釋為佛教方面的影響，其間的轉變已難詳考。
[116]蔣叔輿（1156－1217）編纂的《無上黃籙大齋立成儀》是一部南宋指導大型道教齋儀的著作，法師可以在重要場合主持書中的儀式，其神譜名單多達3600位，其中提到的有具體名稱的地方神祇只有十幾位。見蔣叔輿：《無上黃籙大齋立成儀》，卷56，第28頁上，《道藏》9冊，第726頁。
[117] 《指掌集》卷9。到南宋後期，又有張王聽名僧智常講經的傳說，見曹至為江州張王行祠撰碑記，《江州志》，《永樂大典方誌輯佚》，第1650頁。
[118] 這與明教院的位置有關，此院在張王廟正南，官員前往祈禱都由院中僧人接待。
[119] 因為有相當數量的行祠在材料中只註明地點，而未談及其與釋道二者的關係，我們所能統計的只是那些明確記載在寺觀之中或其興建、維持與釋道關係密切者。
[120] 這裡可以舉一個例子，嘉興五通行祠由鄉人奉迎回來，在德藏寺建閣供奉，不久產生靈應，行祠前的井水可以治病，「寺僧利其資，每汲一水則必令請者禱於神，得筊杯吉然後飲水，並以小黃旗加之上。」見魯應龍：《閑窗括異志》，《中華野史》宋朝卷3，泰山出版社，2000年，第2892頁。
[121]宋代有錢商人主持廟宇修建的事例不勝枚舉，商人也是五通以及某些神靈故事的主角之一，從中不難感覺到人們要求發財的迫切心情。但傳播祠神信仰與接受、支持某一信仰還是有些差別的，商人在其經商之地建立家鄉祠神的事例十分少見。現存的數十則張王神跡中主角為商人的也只有三條，其中兩條談的是保佑商人外出經商時路途（水運）平安，一條是使違法販運行為未遭官方檢查從而避免了損失，其他的神跡基本上是祈禱雨旱。也許，張王神力的這一特徵客觀上降低了商人傳播其信仰的熱情，而文獻中亦未顯示出貧瘠的廣德擁有足夠的本土商人來宣傳家鄉的祠神信仰。再加上南宋以來廣德所處的陸路交通路線並非當時商業要道，這些都使得商人群體只是張王信仰的附和者、參與者，他們對張王信仰傳播的作用也不宜高估。
[122] 王炎：《雙溪類稿》卷25《五顯靈應集序》，四庫1155冊，第720頁。
[123] 方回：《桐江續集》卷36《輔徳廟碑》，四庫1193冊，第725－726頁。元代前期的一些材料也反映出五顯信仰的廣泛性，如元初《雪樓集》卷13《婺源山萬壽靈順五菩薩廟記》云：「五顯神莫知何所始，在徽之婺源，吳、楚、閩、越之間，皆祀之」。見四庫1202冊，第170頁；《禮部集》卷12《婺源州靈順廟新建昭敬樓記》云：「婺源五顯之神聞於天下尚矣……毎歲夏初，四方之人以祈福會集祠下者，上窮荊越，下極揚吳，衘舟塞川，重霧翳陌，百賈列區，珍貨填積，賦羨於官，施溢於廟，浹旬日乃止，尤為一邦之盛。」見四庫1212冊，第152頁。
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